本文发表在 rolia.net 枫下论坛佛教修行可量化

明一法师



现代物质生活的丰富，得益于科学技术的飞速发展。实际上是科学技术中的量化，使得有可能生产出一样的产品，尽管这样的产品并不是最好的。但是，对于解决人们对物质条件的需求来说，是得到满足了。但是我们往往忽略，我们在满足于这样不是最好的物质生活的时候，我们舍弃了很多最好的追求。

比如，在只顾追求物质生活的今天，我们全部被科学所教育。换句话来说，就是我们从被教育的那天起，就已经信仰科学了。这就是我们追求丰富物质生活的代价，我们的自主自由选择的空间被无形剥夺了。但是，我们也不要片面地只管骂现代科学技术，无论如何，现代科学技术给人类带了很多的好处。

所以，自己曾经骂过学生说：“你们不要呆在有空调的房间里面，骂设计空调的人，这连数典忘祖还不如。”我们应该从这些科学的方式里面学到点什么，应该利用这些科学的方式来弘扬佛法；应该利用科学的方式去平等我们的观念；应该利用科学的方式……

所以，我们还是回过头来看看科学技术是如何使得我们的物质生活丰富起来的。比如生产蛋糕，我们自己平时做蛋糕常常是水多了加面，面多了加水。科学技术就告诉我们量化的比例，用多少水，用多少面，用多少蛋……我们如果按照这个比例去做，就会生产出一样的蛋糕来。

这就是所谓科学技术带来的生产力，这样就能够使得我们的工作效率提高，使得我们的成本降低，当然由此带来的千篇一律我们也必须接受。小小的蛋糕是这样，大到各种复杂工程也是这样，比如大型建筑、桥梁、隧道等等。科学技术都已经进行了量化，把如何去做，每一个细节的要求全部量化了。

我们要感谢科学技术给我们带来的好处，科学技术给我们带来了丰富的物质生活。尽管也给我们带了千篇一律，但是我们应该知道，我有了更多的时间和精力去发挥我们的个性（佛教叫佛性），去创造新的财富，然后有希望再被量化，提升在新领域里面的效率。

其实，量化这个过程在佛教里面也是存在的。比如古代的祖师要求我们出家人要经过什么样、什么样的要求才能如何、如何等等。直到现在我们还有说出家要在禅堂里面住满三冬四夏之说。因为你如果能在禅堂里面住满三冬四夏，就必然要信得及，放得下，守得住。

在禅堂里面，经过三冬四夏，吃得了苦，耐得了烦，受得了委屈，明得了理之后，你的功夫自然就会有一个深度（佛教叫功夫落堂）。这实际上也是一种量化，是对我们修行上的量化。因为达到这个标准之后，个人的身心，正常来说将会是一个什么样的结果是很容易掌握的了。

当然，这种量化比较粗略，一方面是因为培养个性的问题，另一方面是量化工作没有做到位的问题，当然还有很多很多其他的问题。就像西餐和中餐的量化一样，西餐已经可以被量化到完全一样的地步，而中餐的量化为了保持个性，往往还是常常使用“少许”等词。

这个在西餐和中餐的菜谱上可以看得出来。西餐的菜谱往往精确到每一种调料要多少克，什么火候，多长时间。而中餐的菜谱则往往是某某调料一勺，这一勺就没谱了，勺子的大小与一平勺还是一满勺就有很大差别。甚至常常见到某某少许，这个词就更没谱了。

当然，精确量化有精确量化的好处，这样可以统一生产，提高生产率，节约成本，满足人们的平等心，唯一的坏处是千篇一律，个性得不到发挥。不精确量化，同样存在很多的好处与坏处，这些好处与坏处正好与精确量化相反。佛教目前处于极不精确量化之中，如果从提高整体佛教人才素质来说，还是需要量化得再精确一些。



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本文发表在 rolia.net 枫下论坛佛教徒皈依原因、宗教性差异调查与佛教心理保健功能探析

薛慧敏

【摘要】：佛教徒皈依原因、宗教性差异调查与佛教心理保健功能探析 在当代社会发展背景下,宗教信仰得到了越来越多人的重视。

作为对中国社会文化影响最大最久的宗教信仰,佛教在近些年来也呈现出了兴旺发展的趋势,在寺庙中正式皈依的信徒数量逐年增多,不分年龄地域文化,正有越来越多的人开始热衷于从佛教文化中获得所需的心理力量。

这些现象表明,佛教信仰对改善现代人类生存状况有重要作用,其内含的心理保健因素极大地帮助了如今的人们调节心理状态。 在宗教复兴的时代背景下,中外人文社会领域的学者对于这一现象产生的原因进行了广泛的研究讨论,而对宗教信徒的皈依原因调查则可以从一个具体的方面对该问题做出解答。

心理学领域内针对皈依原因调查的适用工具比较少,研究需要在文献分析的基础之上,提出皈依和宗教性的操作化定义,采用质性访谈和量化研究相结合的方法,分别编制“佛教徒皈依原因调查问卷”和“佛教徒宗教性测验量表”,用以分析不同群体佛教徒做出皈依决策的原因和心理宗教性特点,并比较他们之间的不同,结合质性研究的发现,对这些差异的产生原因做出解释。

研究所得的主要结论如下: (1)皈依是个体在心理和行为上正式对其所持宗教信仰做出确认的制度化认同。

影响个体做出皈依决策的有来自外部环境和个人心理的多方面因素。在出家僧人和在家居士中,这些因素分别起到了不同的影响作用。

出家僧人之所以做出皈依甚至出家的决定,主要是其个人以往的生活环境中长久存在着佛教信仰的影响,从而将佛教倡导的价值追求内化了。他们主要是为了实现自己的信仰与人生理想而皈依,现实事件影响较小。

对在家居士的皈依原因调查则表明,在家修行居士在皈依佛教前对教义了解不多,文化环境影响相对较少,他们主要是想从佛教信仰中寻找应对现实矛盾和危机状况的办法而做出皈依决定的。

人格测验的统计结果还表明,佛教徒的精神质得分总体上处在较低的水平,而出家信徒的神经质维度得分则显著低于在家信徒,即出家僧人的心理稳定性更强,情绪相对平和。这说明宗教徒皈依有一定的人格基础。

(2)佛教徒心理的宗教性是已皈依的佛教徒对自己宗教信仰所持的独特态度的综合概括。

其一般结构要素包括理性认同、情感体验和行为参与。
其中理性认同是指信徒对佛教教义中所阐述的宇宙真相以及生命价值的认可和追求;情感体验是其对佛祖、佛法、僧人和同修信徒等所持有的感情联系与态度。
而行为投入则是佛教徒按照戒律和修行的要求所进行的礼佛、念经、供养等各种宗教活动。
研究中编制的“佛教徒宗教性测验量表”包括12个题目,每个维度由一个包括四个项目的分量表进行测量。
验证性因素分析的结果表明,修订后的模型在多个主要的拟合度指标上达到了良好拟合的数据要求。说明所编量表的结构符合预期。
整个量表的内部一致性系数为0.879,分半信度为0.752,说明所编量表的信度指标较理想。

(3)研究中通过对研究对象施测“佛教徒宗教性测验量表”和“罗森博格自尊测验量表”进行统计分析,发现出家信徒的理性认知维度得分显著高于在家信徒,而其情感体验得分则显著低于在家信徒,两大信教人群表现出前者重“理性”,后者重“感性”的不同宗教信仰色彩。

进一步在出家信徒中间进行不同性别的差异比较,发现男性出家僧人的理性认知维度得分高于女性,女性出家僧人的情感体验得分显著高于男性。

这种差异表现主要是由性别特征决定的。对不同信教团体的自尊测验得分进行分析时发现,出家信徒的自尊测验得分显著高于在家信徒。

而且进一步的两量表得分相关分析还证明,理性认知维度的得分与个体的自尊测验得分间有最大程度的正相关,这证明对佛教教义的正确及深入了解可能有利于提高个体的自尊水平。

(4)最后,结合前期的量化研究结论,研究者对于佛教信仰如何促进个体心理健康进行了一些质性的描述和理论探讨。
以参话头和禅修为例,分析有关的佛教心理保健原理和技术可知,参话头能够有效推动来访者产生领悟,改变不良认知和行为。
而静默禅修可以被用来有效的放松身心,平复情绪。
这些极具心理学研究价值的佛教修行思想、具体技术目前已经被西方科学心理学所重视,催生了众多源于佛教思想的心理理论和行为指导。
对中国心理学界来说,未来的本土化心理治疗和社会服务有着从佛教中获取智慧,发展适用于普通中国大众的心理健康服务的极大空间。

【关键词】：皈依 宗教性 参话头 禅修
【学位授予单位】：吉林大学
【学位级别】：硕士
【学位授予年份】：2011
【分类号】：B948
【目录】：
中文摘要4-6
Abstract6-11
第一章 绪论11-22
1.1 文献综述11-19
1.2 研究目的和意义19
1.3 研究的总体设计19-22
第二章 皈依原因、宗教性的概念界定和结构模型构建22-26
2.1 皈依原因、宗教性的概念界定22
2.2 皈依原因和宗教性个别访谈22-24
2.3 宗教性半开放式问卷调查24-25
2.4 小结25-26
第三章 佛教徒宗教性测验量表的编制26-32
3.1 量表结构与项目设计26-27
3.2 宗教性结构模型的因素分析和检验27-31
3.3 小结31-32
第四章 佛教徒皈依原因调查和人格测验分析32-41
4.1 研究工具和对象32-33
4.2 研究过程和结果分析33-40
4.3 小结40-41
第五章 佛教徒宗教性水平和自尊水平及两者的相关研究41-49
5.1 研究目的与假设41
5.2 研究方法41-42
5.3 统计结果分析42-48
5.4 小结48-49
第六章 佛教信仰的心理保健因素探析49-58
6.1 质性研究方法49
6.2 研究内容49-57
6.3 小结57-58
第七章 结论58-61
7.1 佛教徒皈依原因的总结分析58
7.2 佛教徒宗教性的群体差异分析58-59
7.3 佛教信仰心理保健功能的质化研究结论59
7.4 佛教信仰研究对社会心理保健的启示59-60
7.5 对以上研究的评价与对未来研究的展望60-61
注释61-63
参考文献63-68
附录68-76
作者简介76-77
后记77更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛[智悲翻译]测量无量心:对佛教慈悲喜舍自他四无量心(SOFI)量表的开发和初步验证
Measuring the Immeasurables: Development and Initial Validation of the Self-Other Four Immeasurables (SOFI) Scale Based on Buddhist Teachings on Loving Kindness, Compassion, Joy, and Equanimity

测量无量心:对佛教慈悲喜舍自他四无量心(SOFI)量表的开发和初步验证

Social Indicators Research;May2009, Vol. 92 Issue 1, p169，Academic Journal

Accepted: 29 July 2008 / Published online: 27 August 2008

《社会指数研究》学术期刊：2009年5月，第92卷，第一期，第169页

接受于:2008年7月29日/ 2008年8月27日在线发表

Sue Kraus &Sharon Sears

苏克劳斯

莎朗·西尔斯

作者简介：

苏克劳斯任教于社会心理学，路易斯堡学院心理学系，心理学副教授，研究多元文化心理学。

莎朗·西尔斯，路易斯堡学院心理学系，心理学副教授，执业临床心理学家，主要兴趣为研究人们如何应对压力事件，特别是医疗压力。

关键词:正念 冥想 慈悲 评估 积极心理学

摘要

有许多方法检测冥想练习的注意力,但对悲心的测量则尚不完善。本文旨在对佛教教法的核心——四无量心——慈、悲、喜和对自他接纳量表的发展进行描述和初步验证。我们的分析建议分四个不同的分量表: 对自己的积极品质, 对他人的积极品质, 对自我的消极品质和对他人的消极品质。信度和效度的初步测量显示了这些分量表有高度的内部一致性以及强大的同时、区分、建构效度。我们相信自他四无量心(SOFI) 量表对于正念, 积极心理学和社会心理学的研究具有广泛的实用性。

1，介绍

科学、临床和世俗领域对正念禅修兴趣日益浓厚，它们付出了大量的努力来定义和测量什么是正念(贝尔等人，2004，2006年；布朗和赖安，2003年；查德威克等人未发表的手稿，2005年，《用心回应不愉快的想法和影像：正念的信度和效度问卷》；费尔德曼等人未发表的手稿，2004年，《认知和情绪量表的开发、因素结构和初步验证》；海耶斯和费尔德曼，2004年；劳等人，2006年)。许多优秀的干预研究证实，正念的益处包括疼痛管理、免疫功能与积极情绪有关的大脑活动、减少思虑和防止抑郁症复发（例如：戴维森等人，2003年；杰恩等人，2007年；卡巴金等人 1985，2003年； 夏皮罗等人 2005，2007年； 蒂斯代尔等人，2000年）。尽管研究人员已经创建了捕捉意识和无分别意识的正念量表（见贝尔等人 2006年的回顾），但对仁爱与慈悲等积极的品质则研究得相对较少。最近几十年，在积极心理学运动中，研究人员和临床医生已经意识到，测量积极情绪的存在以及去除消极情绪以达到最佳身心健康状态的必要性（例如用正性和负性情绪量表，PANAS，沃森等人，1988年）。了解测量正念禅修如悲心所带来的积极影响的重要性，或许预示着有关正念研究的光明未来。

在临床干预条件下，正念通常是一连串修法，强调以一种善意，好奇和无分别的方式关注当下（如卡巴金 ，1990年）。因此，正念至少有两个重要的组成部分：我们关注的对象和我们如何关注。正念可以比作是一只鸟，一只翅膀是觉知，同情是另外一只翅膀。这两种修法失去平衡, 鸟便不能飞翔。传统的佛教教法如四圣谛，首先承认生活中的痛苦固有存在(或八苦),但也教给我们愉快的正念(或sukkha)可以产生开放的见解。

除了变得开明而警觉, 佛教教法可能还会培养出四无量心(也被称为四梵住或无量国)。这些品质被称为慈(metta)、悲(karuna)、喜(mudita)和舍(upekkha)。理论家们也讨论那些所谓远敌，包括仇恨、残暴、嫉妒和焦虑。更复杂的是近敌，或可以模拟那些想获得的品质,比如遗憾和不知所措而不是同情，冷漠和忽视而不是接受，但都很肤浅。许多四无量心的修法从培养这些与自我有关的品质开始，然后扩展到朋友，不相干的人，难以相处的人和一切有情。

慈悲心等品质有助于正念的评估研究，因为它们可能是观察到正念有利影响的重要媒介。例如，治疗抑郁症的正念的潜在机制会改变对自己的慈悲和认知扭曲。虽然基本理念和正念意图可以通过观察而不是改变来唤起清明和觉醒，通过帮助人们忍受悲伤情绪来提高适应力，以及培养友善、同情、快乐和接纳的认知能力以减轻负面思考。

尽管正念的定义包括以仁慈和怜悯为出发点,但现有的方法似乎强调意识和反应的缺乏。贝尔等人 (2006) 最近通过使用五个不同的正念问卷进行了正念方面结构的分析。（正念的关注意识量表(MAAS; 布朗和赖安，2003年)，肯塔基州觉知量表(KIMS; 贝尔等人，2004年) ，认知和情绪量表 (CAMS; 费尔德曼等人未发表的手稿，2004年，《认知和情绪量表的开发、因子结构和初步验证》；海耶斯和费尔德曼，2004年) ，和正念问卷 (MQ; 查德威克等人未发表的手稿， 2005年，《用心回应不愉快的想法和影像：正念的信度和效度问卷》) 。他们的结论是正念是一个多方面的概念，包括无反应性、观察、认识、描述和非判断。

多伦多正念量表(TMS; 劳等人，2006年) 包括去中心化和好奇心两个因素 (包括涉及开放和接受的项目), 但并没有明确地衡量仁慈、慈悲或喜悦。只有一个认知方法试图通过自我同情量表直接捕捉慈悲与怜悯(SCS; 内夫，2003年)。这26项测试开启我们对于自我仁慈, 自我判断, 普遍人性，孤立，正念和过度认可的感知。然而，该方法只关注自我，而冥想慈悲训练则扩展到其他人。此外，该量表阅读起来有点冗长, 如果它被包含在一系列结果评估中的话，则显得有些繁重。

鉴于慈悲教义的传统，一直相对缺乏有效的措施，本研究的总体目标是要创建一个对自我和他人同情比较容易管理的量表，包括正念禅修体验的积极和消极方面的影响。我们预计这样的量表将是有作用的，不仅是在对正念的研究，而且是在更广泛的研究领域，比如积极心理学，和平研究，关爱健康环境方面。以正性负性情绪量表格式作为我们量表的模型，我们使用了四无量心的理论品质(即慈、悲、喜、舍)以及他们的对立面(如仇恨、残忍)和微妙的代替者(如遗憾、冷漠)。对于此量表我们建议的名称是“自他四无量心”(SOFI)。

四个具体目标是：（1） 制定措施。(2) 探索潜在的因素结构。例如，我们都好奇于对此量表是否有跟踪慈、悲、喜、舍这四个品质因素。或者，这些因素可能会表明对自我与他人相比的评估，以及/或这些品质或远或近的“敌人”的评估。(3) 确定同时和区分效度。关于同时效度，我们预计，自我怜悯的现有方法将在量表中与自我评估相关联，但是不一定与他人的评估有关。此外, 我们预计在我们的量表中，对积极和消极情绪的衡量将与对积极和消极品质的评估相关联, 但不能完全说明评估的差异。关于区分效度，我们想确保以社会理想的方式反应的倾向不会完全占据我们测试中的高分数。(4) 检验结构效度。具体来说,如果冥想练习增加了对自我和他人的同情，我们希望看到在我们的测量中，在有或没有参加大量的冥想体验的不同样本之间存在的差异。

2，方法

2.1参与者和过程

124名主要参与者是一个小型文理学院课堂环境中自愿完成调查的学生。班级范围从大一新生到高年级学生。48%的参与者为男性，52%为女性，平均年龄为21.11岁(SD = 5.83)。参与者自我认同的种族背景是白人/非西班牙人 (74%)，美国本土人(14%)、西班牙裔或拉丁裔/(6%)和其他民族(非裔美国人，加勒比人，亚洲人，6%)。社会经济背景各不相同，其中15%的人称父亲只拥有高中教育或受教育水平更低，30%的人称父亲拥有高等教育学位。对于母亲的教育水平，其中17%只有高中教育或受教育水平更低，17%拥有高等教育学位。

另外一组有经验的冥想者的样本，则来自于在社区冥想中心每周都会进行冥想的团体，调查他们来评估结构效度。调查被分为在讲座后和冥想中的约30个人和通过邮件回复的12人 (40%) 。最后一组样本的参与者包括10名女性(83%)和2名男性(17%)，平均年龄为45.67岁(SD = 13.43)。为了对社区中心的慷慨表示尊重，与志愿者相比而言，我们无法获取无回应者的人口数据。

2.2测试

2.2.1自他四无量心 (ＳＯＦＩ)

我们开发了基于理论素质的四无量心(一行禅师，1991年)的项目量表。附录A中的图表描述了那些品质和他们的近敌或远敌。我们用这些形容词尽可能多地来捕捉量表中的品质。我们对于其中一些品质开发了不止一个形容词 (如冷漠，漠不关心)，看看哪些词是最可能解读参与者以及获得最佳量表结构。我们没有找到关于喜悦的近敌的形容词(也就是虚伪，或迷幻的幸福)，因为我们认为它对于参与者来说很难解读。最初的版本形成了16对形容词。我们以正性负性情绪量表（PANAS）模拟了量表的格式，在参与者将每个形容词应用于“对自己”和“对他人”时，让他们来评估每一个形容词。参与者评估对他人的嫉妒一项只因为它对于自我的嫉妒没有形成概念意义。在分析因素后，最终版本的量表产生了八对形容词和出现在附录B中。

2.2.2 Marlowe–Crowne 13项简易格式 (M–C 13)

这13项调查是一个可靠并有效的原始马洛社会赞许性量表的简易格式(克罗宁与马洛，1960; 雷诺兹，1982)。参与者评估这些项目为“正确”或“错误”，分数越高表明以社会理想的方式来做出回应的倾向性越大。我们使用这个调查作为衡量区分效度的方法，试图区分那些量表中的反应与以社会所期望的方式做出的回应的全球趋势。

2.2.3认知与情绪量表修订 (CAMS-R, 10项版本)

我们使用的这个方法包括10个项目的版本，它测量了注意力，关注当下，认知和正念的接受程度。鉴于量表作者的建议, 我们使用了10项版而不是12选项版本，是为了避免可能的来自于12选项版本另外2个项目的干扰，12选项版本可能会与忧虑未来和沉思过去的情绪相重合。参与者评估这些有关四项量表的选项，总分数越高越能表明拥有更多的正念。该量表已经显示了良好的内部一致性以及同时和区分效度(费尔德曼等人，2007) 。我们使用这种方法去探索我们量表的同时和区分效度。

2.2.4正性负性情绪量表 (PANAS)

正性负性情绪量表（PANAS）是一个20项量表，10项积极和10项消极情感描述，它们展现了合理的内部一致性以及同证和区分效度 (沃森等人，1988) 。参与者评估他们在过去的一周中关于情感描述的感受。反应采用得分范围，从“非常轻微或没有”到“非常”的五分制量表。更高的分数表明了更强烈的情感。我们使用这种方法去探索我们量表的同时和区分效度。

2.2.5自我同情量表 (SCS)

SCS是一个包含26选项的方法，利用自我仁慈，自我判断，普遍人性，孤立，正念和过度认同进行衡量。参与者在五项量表中就 “在困难时期如何对待自己”作出回应，分数越高表明了更强烈的自我同情。该量表已经显示了良好的信度和效度(内夫，2003) 。我们预期这个量表将与量表中对自我的评价紧密相关联，但不一定与对他人的评估有必然联系。

3 三项结果

3.1 因素分析

在所有的评级中，通过方差最大化正交旋转以及Kaiser正态分布的最大似然提取法进行探索性因素分析。六个因素合起来占了全部差异的64.91%。表1为量表的描述性统计数据，表2为因素负荷量以及它们在解释差异中所占的比例。

表1： SOFI量表的描述性统计数据以及其他测量方法



表2： 最初因素负荷量（方差最大化正交旋转）



这些量表的因素负载量普遍比六个因素中的某一个要高0.5，同时对其他任何因素都不超过0.4，其他研究人员也以此为标准。第一个因素包含对自己和他人的慈悲、友爱、接纳和喜乐这些正面特质。第二个因素反映对自己的负面特质，诸如仇恨、愤怒、残酷、卑鄙，而对他人的负面特质由另一个因素承载。有三个因素是单独的特质因素，压倒性的自己以及他人是其中一个因素，同样对自己和他人的冷漠无情，以及对自我和他人的判断，各占一个因素。最后三个因素占了全部差异的22.39%，它们与正面因素和负面因素量表的中间层级相关联（既不是这个特质的最初含义，又不是它的反义极端）的特质。运用一个因素测量单个特质有一定局限性，所以我们删除了临近的妨碍因素而只留下了有明显正面和负面特质的因素。

通过方差最大化正交旋转以及Kaiser正态分布进行的次级因素分析显示，从原始分析中得到的前三项因素在取消了邻近的妨害后保持稳定，而特征值大于1.00。它们合起来占整体差异的59.63%（见表3）。

表3： SOFI因素负荷量（方差最大化正交旋转）正面特质和负面特质描述



3.2自我及他人的等级

对自己和对他人负面特质的评价显然由不同的因素承载，然而对自己和他人正面特质的评价却由相同的因素来承担。尽管自己和他人正面特质的评价高度相关（r=0.67)，因变量样本的t检验显示，对他人正面特质的评分（平均值=3.7，标准差=0.78）显著高于对自己正面特质的评分 (中间值 = 3.38, 标准差= 0.89; t检验值 5.37, p 值0.001)。这个差异显示，把自己和他人的正面评价分开进行是有意义的。此外，双向重复方差分析（ANOVA）显示，效价效应（正面或者负面）的F值为316.45，P值为0.001，目标效应（自我或者他人）F值为14.81，P值为0.001。下表1的结果显示，对他人的正面评价比对自己的正面评价更为显著，但对他人的负面评价没有对自己的负面评价显著。这些结论，和主成分分析法结合，提出了一项含有对自己和他人的正面和负面特质作为不同的测量项目的四因素量表设计。

表1： SOFI量表针对自己和他人正面和负面品质的评分



3.3内部一致性

运用被提议的四种次级量表和完整的测量方法进行Cronbach的阿尔法计算，每种次级量表均有高度的内部一致性：积极自我（α=0.86）；消极自我（α=0.85）；积极他人（α=0.80）；消极他人（α=0.86）。此外，误差修正项的相关性从0.54到0.76，显示了次级量表间的显著一致性。四组次级量表中，积极自我和其它次级量表的Pearson系数值r =0.67，自己负面特质和其它正面评价相应的Pearson系数值r =-0.20。相关性的范围显示，尽管这里存在一些共有的变量，但是每个数据仍然有独特的贡献。对所有项目进行测量时，内在一致性程度显著降低（α=0.60），这显示了这种测量方式可能最好应用在次级量表分析，而不是在整体测量中。

3.4同时效度和区分效度

确定好SOFI中2（自己/他人）×2（积极/消极）项中的因素后，我们测定了在同类测量中结构完全不同的这些因素的影响范围。跟次级量表有关的这些测量的相关系数见表4。表5是主成分分析法中的因素负载量，以及这些测量和次级量表中的方差最大化正交旋转。

通过方差最大化正交旋转的最大似然提取法进行因素分析，集中在其中两个变量上，这占据了全部差异的60.71%。第一个因素由来自SOFI，CAMS-R，积极PANAS和自我慈悲心量表中的自己以及他人的正面特质组成。第二个因素由自己以及其它负面SOFI特质，以及负面PANAS组成。

Marlowe–Crowne 社会性期望量表不包括上述因素。此因素既不与积极特质的评价显著相关，跟负面特质的评价也没有显著相关。尽管我们不能忽视社会性期望可能产生的影响，但研究发现，社会性期望也不能完全解释所有的反应。

跟预期一样，自我慈悲心量表，与自我特质的正负面都高度相关。但是，也如同预期，它与其他评价相关性不显著（占到了同样测量方式下差异的20%以下）。CAMS-R与我们的测量有一点相关性，仅仅在我们的因素中占了差异的6–15%。正如预期的负面PANAS 与负面特质的自我评价显著相关，占了差异的39%，但是与他人评价数据关系不显著（占差异的6–15% ）。同样的，正面PANAS与正面自我特质显著相关，占差异的22%，但其他评价关系不显著（3-15%）。因此，尽管对PANAS的情感评价上有一些差距，感情并不占我们测量结果的全部。

表4： SOFI次级量表和其他测量量表的相关性



表5： 并发与差异



SOFI次级量表与年龄没有明显的关联，尽管这个测量可能受到了我们测试样本选择范围较小的局限影响，或者是由于采用母亲和父亲的教育程度来反映社会经济地位（social-economic status，简称SES）

3.5建构有用性

表6： 对禅修与未禅修样本的SOFI次级量表平均值



在关于禅修增加积极特质并且减少负面特质方面，我们想看一下不进行禅修的人和那些定期禅修的人之间的差别。我们比较了最初的参与者中那些声称自己不禅修的人（104人），相比于另一组每周都进行禅修的新参与者（12人）。这些参与者说他们平均都有6.8年（标准差5.5）的禅修经验，平均禅修的时间是每周119.8分钟（标准差46.1）。正如表6中所示，独立的t检验显示，除了对评价他人的正面特质的测试之外，每一项次级量表都有显著差别。那些定期禅修的人对自己的积极特质有更高的评分，对自己和他人的负面特质的评分也会相对较低。

4 四种讨论

研究结果支持自我与其他四无量心（SOFI）量表的建构和初步验证。虽然许多现有的测量方式都是评估关于正念的觉知、非反应性和接纳性(四无量心中的“舍”）的因素（Baer等人，2004，2006年；布朗和赖安，2003年；查德威克等人未发表手稿，2005年，《用心回应不愉快的想法和想象：正念问卷的可靠性和有效性》；费尔德曼等人未发表手稿，2004年,《认知和情感正念量表的发展、因素结构和初步验证》；海耶斯和费尔德曼，2004年；劳等人，2006年）。在评估慈爱（慈）、同情（悲）和欢乐（喜）时，我们的方法具有独一无二的贡献。然而之前的测量似乎把重点只放在我们关注这一现象，我们的主要侧重点是我们该如何关注。通过尝试测量之前那些不可测量的品质，方便了我们研究正念的两翼、专注和慈悲。

考虑到因素结构，自我与其他四无量心（SOFI）量表衍生出了四个截然不同的分量表，而这些分量表并没有被当前调节案例的测量手段所占据。自我与其他四无量心（SOFI）量表中评价了四个在佛学教义中讨论的“无量”（即佛教的教义：慈、悲、喜、舍）

然而，因素结构并不能与上述建构相融合。相反，他们似乎趋向于正面特质与极端负面特质评分的对立，以及对自我与他人评分的对立。正性负性情绪量表（PANAS）研究表明，积极的和消极的情绪是截然不同的(沃森等人，1988年)，很明显我们对自己和别人的看法也不尽相同(罗斯等人，1977年)。进一步的研究显示，训练有素的佛教禅修者可能会表现出四无量心品质上的差异。但是对初级禅修者而言，主要的差异体现在我们如何看待自我和他人，以及正面与负面特质之间的对立。对于三个“相似敌人”(分别念,冷漠,和不知所措)的评分成为三个额外的因素，但考虑到这些概念的复杂性以及单独项目分量表的局限性，这三个因素在最终的衡量中被省略了。未来的研究人员可能会选择把这些因素包括进来，以更加深入地探索这些结构因素的效用。例如，人的判断力的近敌(尤其是针对自我)可能在抑郁症认知扭曲研究中是一个重要的特质因素。

除了评估与正念相关联的那些希求的特质因素，我们的衡量模式中对自己和他人评分的评估成为了对正念实验文献的一个独特贡献。我们的测量中针对自身的评分表现出了与自我慈悲测量表(The Self Compassion Scale，内夫，2003年)之间良好的并发效度，但我们同时在这个测量中加入了对他人慈悲的测量。我们的衡量模式表还有更多的好处，例如相对简短和利于参与者阅读和完成，这样就能在更广泛的组合检测中使用。

正如沃森等人(1988)发现，随着PANAS的发展, 针对我们的衡量模式的因素结构表明，当负面特质缺失时，正面特质的出现也有所不同。此外,虽然在某种程度上我们衡量模式中的评分与PANAS中的情感评分有着关联性,但这并不能统一地解释我们结果中所有或者说大部分的变量。因此，我们的衡量模式不能仅仅说是对当前情绪状态的另一个衡量。同样，我们衡量模式的评分也不会由那种社会所希望的回应形式的倾向性所驱动。

CAMS-R (费尔德曼等人，2007年)与我们的测量也有着适度的关联,它表明我们的衡量与现有的正念测量虽有一定关联，但仍然不同。未来的研究需要确定我们的衡量模式与已有的正念测量的相异程度。一个相关的问题就是，我们的测量是否能够被更好的概念化为情形测量或特质测量。虽然CAMS-R被概念化为特质测量，我们的测量在目前的形式和时间框架下似乎仍是一种情形测量。然而, 人们可能会说慈爱、怜悯和欢乐的能力是与其他已知特质有关的。未来，将我们的衡量模式表与多伦多正念量表( Toronto Mindfulness Scale，一种情形测量)相比较的研究可能是有用的。

关于结构效度,我们的衡量似乎明显区分了没有禅修体验的人与有着广泛禅修经验的人。随着研究的深入和有禅修经验者被试样本的研究不断扩大，上述的结论相信会被一再证实。

总之，我们的研究对现有正念文本文献资料的特殊贡献之处在于，提供了一个具有光明前景且充满可能性的新的量化工具，此外，这个研究展示了良好的初始内在一致性与并发协同（一致）效度、差别效度和构念效度。尽管如此，其中也有一些局限性仍然有待讨论。首先，由于被试样本范围相对较小，对于我们测量所覆盖的因素结构还难以做出确定的结论。目前，研究的被试样本主要由学生群体构成，而非学生的社区样本比重较小。如果要确证因素结构，效度和普泛性，还需要一个更广泛的非学生群体的样本。合乎逻辑的下一步是：随着时间的推移，确保能够参加测试和再次测试的被试样本不会发生显著的减少。因为我们研究的正是随着时间流逝，那些刚刚开始培养了禅修习惯的人群所经历的变化。第二，参加者为自己和他人并列对照出现的特质选项打分。如果描述自己的特质与描述他人的特质是分开在不同的页面上，最后的结果是否仍然是相似的，这是一个值得后续研究的论题。

虽然有上述的局限性，但是建构一个对慈爱（慈）、怜悯（悲）和欢乐（喜）特质的衡量模式不仅在正念研究中是有用的，而且在更广泛的积极心理学，和平研究和医疗机构的护理上都是有促进作用的。这个衡量模式也可以用在自我及认同和对他人的态度方面的研究上。此项目旨在增进对他人的了解，通过测量自我和他人积极以及消极的判断，减少偏见、仇恨和欺凌。测量对自我和他人同情, 以及负面的情绪和行为，以快速、容易管理的形式协助正念研究的细化研究，并且对积极心理学领域内的其他可能应用也有着益处。

附件

附件A： 用于测量四无量心品质的形容词的初步量表



附件B： SOFI量表



这一量表包含许多描述不同思想、感觉和行为的词汇。阅读每一项并圈出合适的答案，指出你在过去一周内对自己和他人的思考、感觉或行动的程度。

摘自：http://link.springer.com/article/10.1007/s11205-008-9300-1/fulltext.html

来源：Springer Science+Business Media B.V. 2008

智悲翻译中心

译者：明、yueyue、Better Yang

一审校对：园心、yueyue

二审校对：园心、圆韧、多杰卓玛

终审校对：明心、圆韧、圆徐、马卫丽、圆阳、圆莉

注：所有文字资料来源于互联网，若有侵犯您的著作权等事宜，请即刻联系 zhibeifw@yahoo.com.cn，我们会在第一时间进行处理。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛2012.3月份「第二屆華嚴學術研討會—佛學與科學」圓滿落幕，會議中華嚴量化工程總召集人 品心博士以「新時代佛教正法之傳遞—華嚴禪觀量化工程」為題，向學術界介紹了「華嚴科學」的研究成果，獲得在場人士的好評。如今，該成果經過編輯與校正之後，即將於六月底出版！邀請舊雨新知一同進入華嚴科學的世界，共同投入此一歷史性的巨大工程！

　　當希伯來文明衝擊佛教領域之後，佛教即一再地省思，如何融會並涉入希伯來文明中的眾生領域。自二十世紀初，某些科學家開始對佛教進行先期摸索，從此開啟了佛教與現代主流的科學精神交流的先河。如今，我們總結了百年來的科學檢測成果，並運用佛教的立場，嘗試出「量化工程」的主流佛教系統。

　　何謂「佛教量化工程」？它是一項將佛教行者修行過程中的身、心、靈變化，加以客觀化、數據化的一項科學工程。為何需要進行量化工程？因為，這是此一時代最能「弘揚真理」與「保存真理」的方法。

　　在「弘揚真理」方面，由於此時代的眾生事事講求證據，以往對於宗教、修行的領域，經常抱持著懷疑、否定的態度。可是，事實上修行並非迷信，而是一種實證功夫，它是不怕被檢驗與驗證的。因此，站在弘法的立場，為使實事求是的廣大群眾明白修行的真實性與重要性，我們認為有必要進行此一工程，它是弘法事業中相當重要的一環。

　　其次，在「保存真理」方面，我們認為「量化工程」能擔負起傳遞佛教正法的責任。綜觀今日諸多新興宗教、教導禪觀的靈修中心，多半掉入「修行陷阱」（Yoga Block）中，其現象有二：一、將重點放在「改變外境」上，如：講求身體健康、心想事成、尋求特異功能等等；二、雖講求「向內」改造生命，但往往稍有成果便妄言開悟、以為成就，其實對於初果位、入法界以後的生命狀態實無法觸及。如此長久下來，佛教正法豈不消失？ 海雲和上常說：「佛教要給我們的是一整棵菩提樹，而不只是一根菩提枝！」如何保存正法（整棵菩提樹），是我們一再思考的。

　　為何「量化工程」能夠保存正法？因為思惟模式影響行為模式，工程面（思惟）的觀念不正確，也會導致禪觀技術面（行為）上的偏差。因此，如果行者掉入「修行陷阱」之中，也將會反映在禪觀的檢測數據上。而「量化工程」即在透過科學的檢測，發揮及時導正行者的功能。

　　本書定名為《佛教量化工程史略──禪觀客觀檢測之管窺》，即是在這個基礎上開始進行的。在本書中，我們回顧百年來的禪觀科學研究，反省其中得失，並指出禪觀科研應與佛教正法緊密結合的理念；接著介紹華嚴禪觀行法，最後提出「量化工程」團隊的開展計畫。事實上，「量化工程」並非某種奇妙的檢測儀器，它是一項龐大的工程，需要無數的行者及研究團隊的投入、精密儀器的開發與龐大財力的支持，其所需人力、財力、物力皆十分龐大。我們預計以五百年時間來完成此一工程，也許在我們有生之年都無法看見完整的成果，但為了佛教正法的傳遞及後代行者著想，我們勢必得從現在開始進行，期盼各方善友同願同行，共同玉成此一歷史性的重大工程！


http://www.pcstore.com.tw/huayen/M08933640.htm
〔書籍〕佛教量化工程史略──禪觀客觀檢測之管窺

作者：品心、雅竹‧著 ／海雲繼夢‧指導
出版者：空庭書苑
出版日期：2011年8月
ISBN：978-986-7484-54-3
CIP：220.163 100009015
書本尺寸：十八開（17x23cm) 圓背軟皮精裝
頁數：320頁
定價：400元

●作者介紹：
品心，本名黃品勳，國立陽明大學醫學院生理學博士，曾任教於醫學相關大學與大專，擔任助理教授。2006年開始學習華嚴禪法，接受禪士培訓；2008年辭去教職，全心投入大華嚴寺學習成為禪師團培訓之一員；次年正式接受「華嚴禪觀第一階段心法正受--忍可灌頂」，成為經教苑研究員學師，並協助相關工作。2010年起擔任華嚴量化工程總召集人，開始著手禪觀科學研究資料之蒐集、分析、統整與編纂，形成本書的主要架構與概念，撰寫本書的主文內容，為本書之主要作者。

雅竹，本名黃筠雅，台灣大學中國文學研究所碩士。2006年起開始學習華嚴禪法，並接受禪士培訓；2009年起成為華嚴經教苑一般學師，並接受「華嚴禪觀第一階段心法正受--忍可灌頂」。參與本書架構與觀念形成之討論，並協助部分內容之執筆與修潤。

海雲繼夢和上乃大乘中觀派華嚴「賢首宗」暨大乘瑜伽行派「慈恩宗」第42世衣缽承傳者，為大華嚴寺導師、陜師大華嚴研究所所長、中國社科院特邀研究員。出家弘法至今近三十年，足跡遍及海內外二十餘道場。主要弘揚華嚴思想，致力於提倡新時代佛教教理、教義、教制、教學等學制及教學系統的建立與規劃，並致力重建僧才、僧倫、僧制等僧伽教育；尤其行法中「禪觀」的體驗與培訓，乃至「心法」的教育與「心行」的指導。欲知詳情，敬請親炙法筵。


●內容簡介：

自二十世紀初，某些科學家開始對佛教進行先期摸索，從此開啟了佛教與科學交流的先河。如今，我們總結了近百年來的科學檢測成果，並運用佛教的立場，嘗試出「量化工程」的主流佛教系統。

「量化工程」是一項將行者修行過程中身、心、靈之變化加以客觀化、數據化的科學工程；根據嚴謹的客觀檢測，能檢驗行者是否掉入「修行陷阱」中，達到協助行者超越陷阱、邁向坦途的目標，乃是此一時代修行者的一大福音！

本書作者在海雲繼夢法師指導下，從事「佛教量化工程」研究；書中論述近百年來禪觀科學的檢測概況、目前禪觀科學研究方向、新時代佛教正法如何弘揚與保存等等問題，書末附錄參與禪觀修行者之身心蛻變實錄，則有助於讀者從中了解華嚴轉凡成聖的完整修行次第與勘定標準、華嚴如何將科學與佛法完整結合，以及華嚴行者將如何進行身心靈的客觀檢測等諸多「量化工程」內容與實效。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛科學與佛教的對話：禪修與科學
简版mail越建東 作者：越建東 / 4258次阅读
时间：2011年8月24日
来源： 國立中山大學
标签： 精神科
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肆、禪修科學與神經現象學

上述從深層禪修經驗中所獲得的數據與結果，讓腦神經科學的研究邁進了一大步，在研究禪修如何影響身體與大腦機制的問題中，逐漸肯定心理的訓練所產生的影響，確實是可以在大腦的層次中被觀察出來的。這種結合禪修與腦神經科學等技術的研究，近年來被賦予一個新名詞與新領域：「禪修科學」（Contemplative Science）。 Alan Wallace是思考此名詞意義的代表性學者之一，在其以 Contemplative Science為標題的新書中，為「禪修科學」做了一番解釋：這種科學利用認知科學、神經科學等專業知識與技術，配合資深禪修者的經驗與心智的訓練技巧，共同合作來探詢心或意識的本質問題。其特色在於需要整合第一者（禪修的第一線經驗）與第三者（科學的客觀觀察）的方法。（Wallace 2007）「禪修科學」有著以下幾個重要的面向： 　

1.為何需要借助禪修的經驗？因為，禪修經驗具備特殊且優質的能力，如：控制注意力、情緒與掌握心理意像等。佛教禪修經常顯示出心理學上所謂後設覺知（meta-awareness）14或後設意識（meta-consciousness）層次的重要性，這些層次的心理狀態不是一般人所能夠輕易覺察出來的，在該層次中人們能夠判斷出心理品質和其穩定性，並且覺察出情緒上的失衡，因此對心理健康的建立和心理失序的防治是極為重要者，而禪修（以正知正念為主導）能夠很有效地提升個人在這些心理層次上的能力。 　

2.禪修科學試圖超越幾個限制：一般認為，科學與宗教是互不相干的獨立領域，科學探究客觀的經驗世界而宗教是探討人類生命意義、價值與目的的主觀領域。就人類經驗「互為主體性」（intersubjectivity）的角度而言，這種主 —客觀二元性是應該被打破的。（Thompson 2005, Wallace 2005）佛教不僅關心生命的意義，也很重視心理和感官經驗的理解。禪修提供主觀的經驗，科學則為這些經驗作客觀的背書。 　

3.研究者不單純只是尋找宗教經驗的解剖學或神經相關聯而已，資深禪修者也並非只是實驗個案或受測者而已，而是作為科學研究的合作夥伴，積極參與研究。禪修科學在橫跨兩個領域的過程中嘗試做出更積極的整合，希望未來的認知科學家不僅掌握大腦攝影技術與數學計算，也能夠受到禪修的訓練；同時，未來的禪修者也應該對神經科學和實驗心理學有所了解。佛教禪修者和研究者應該對西方科學的實驗方法有所了解，科學研究者對禪修經驗也要有所體會。目前，同時具備豐富的神經科學與實驗心理學的背景知識，也受過禪修訓練的範例如： Richard Davidson（主導科學研究）是情緒神經科學的權威，對禪修也有多年的興趣； Matthieu Ricard（主導禪修測試）是細胞遺傳學的博士，出家修行已有三十年。 　

4.基本上禪修科學不是宗教認知科學（cognitive science of religion），特別將宗 14所謂對經驗或覺知本身的覺知 (the awareness of the awareness)，是一種層次較高的覺知作用。　

教的想法解釋為演化心理學或功能性認知科學，相反地，禪修科學希望禪修的心理訓練與經驗會增進認知科學對心理現象的理解。許多人類的心理現象在禪修中取得突破性的展示，並且說明透過開發與訓練能夠讓這些現象重現的可能性，這些成就將在相當大的程度下影響心理學固有的認知。　

禪修科學的基礎其實是奠基在一種新的哲學思維中，所謂的「神經現象學」（Neurophenomenology）。這種思維在 1980年代開始醞釀，而 Francisco Varela(Mind and Life Institute的創辦人之一)是首位正式提出「神經現象學」概念者。他建立了一個願景：希望能夠應用神經科學的研究方法，結合現象學的觀察以及禪修的訓練，來提供一個研究意識的基礎。（Varela 1996） Evan Thompson則是繼承 Varela的想法，進一步將「神經現象學」概念作出發揮的哲學家，他試圖以更深刻的哲學思維將其理論建立得更完整。 Thompson認為神經現象學與宗教經驗的心理學和生物學是息息相關者，他主張經驗必須透過謹慎的現象學的方式來研究，因為經驗並非是「伴隨性」（ephiphenomenal）產物。神經現象學重視意識的本質和主觀性，以及此二者與大腦或身體的關係。其方式為採用第一者（ first person）的方法來探究經驗並且分析之，如同西方哲學傳統的現象學與東方傳統的禪修哲學所強調者。作為對人類經驗有更深刻了解的學科，神經現象學嘗試將禪修的現象帶入意識的科學研究領域中，特別是實驗性認知科學。（Thompson 2006）如何獲得精確而又詳盡的第一者的經驗？神經現象學依靠兩方面的訊息：

一、禪修者在專注力、情緒調整和後設認知（ metacognition）上的訓練而得出的主觀經驗；

二、反映在大腦功能與結構和動態上的改變，以及意識的神經關聯。根據佛教的說法，禪修者有辦法做到對心理事件中每一個念頭的觀察，禪修能夠培養出持續不斷、專注覺知念念川流般經驗細節的能力。佛教現象學討論到應用「後設認知力」作為專注力品質的好壞，在知識論層面中討論到心理認知在什麼情況下觀察到、或觀察不到內心所緣的對象。（Dreyfus 1997）　

如何排除不精確的主觀經驗報告？因為許多描述往往是個人的推測，或者是受到外在的影響而非真正的認知，佛教禪修正好在此處發揮其長處。佛教在禪修的理論建構和體驗性的描述上留下非常豐富的內容，特別是針對如何將內心從雜亂的狀態調整到穩定和細膩的狀態，有許多實務的經驗和複雜的理論作為基礎，發展出許多應用，以持續的專注力來觀察和分析心理過程。（Depraz et al. 2003）為了達到內心的穩定和清明，佛教禪修相當重視如何克服內心的雜亂，其中特別有效地對治兩種心理的不穩定性：散亂（ mental excitation）與昏沉（ mental laxity）。（Wallace 1999）依據佛教對心理過程的觀察基礎，神經現象學於是提出這樣的假設：只要第一者的觀察力經過調整（克服散亂與昏沉），則有可能得到主觀而精確的心理事件之描述。其應用有幾個重點：首先，現象學上第一者的觀察經過訓練之後便能夠提供精確的報告，描述其受到外在和內在干擾而念念波動的經驗，因此可以獲知專注力的品質。其次，進階到可以產生特別清明而持續的意識者，可以在沒有特殊所緣的狀態下，提供我們探究主觀、深層意識之本質為何的重要訊息，而這些訊息是平常的心理狀態所不易獲取的。（Thompson 2006: 231）以上是禪修所提供的貢獻，再來是科學可以做的事：第一者的報告可以做為探測和解釋與意識狀態相關的解剖學的過程，例如：在神經元整合中大幅的同步性腦波震動的動力特徵。Lutz等人對西藏佛教僧侶所作的禪修狀態所產生的神經動力關聯實驗便是其中一個重要的成果。（Lutz et al. 2004）　

結合佛教與認知科學的努力下，我們可以得到關於心理經驗與訓練之間寶貴的資訊：透過精確的個人報告，提供研究心理過程中的因果效能。只要受試者有意的、持續的改變其心理狀態，其相關的腦波動態活動樣式便可被加以測試，看看心理過程是否有可能改變大腦與生理上的結構和動態。總而言之，神經現象學就是將禪修現象納入對意識所作的科學研究的方法。　

此外， Thompson提出了一個重要的問題：科學家有沒有辦法接受從第一者角度所提供的心智的知識（在現象上無法消弭且實際存在）？他認為許多科學家需要更加開放自己的心胸，和發展更具有批判性的知識論角度，而人類心理學的研究應當將受過嚴格訓練而得到的內省經驗者納為合作對象。（Thompson 2006）科學應該重視傳統禪修所提供的訊息，特別是佛教早已發展出一套非常複雜的哲學與理論架構來思考心理經驗，並且運用禪修方法有效地累積了許多觀察心理活動的案例。由於能夠持續對心理狀態做出細膩的觀察，甚至控制心理過程，因此佛教的發現有時挑戰了當今認知科學的某些基本假設。　

伍、科學與佛教禪修對話的意義

整體而言，Mind and Life會議是在科學與佛教對話的文脈下進行的，而禪修的項目與議題更進一步地朝與科學整合的方向邁進，兩者想要探索的問題為：到底佛教禪修能夠提供科學甚麼啟發與研究課題？到底科學能夠提供佛教禪修甚麼啟發與研究課題？這些問題包括了方法學、理論、哲學與倫理學等的探討。就科學而言，佛教對注意力的提升、情緒與心理意像的掌控，提供科學許多寶貴的知識。科學家於是有興趣與佛教學者和修行者合作，甚至想要知道佛教能夠提供哪些重要的測量項目。就佛教而言，佛教僧團開始將科學科目納入其學院的課程中。此舉對佛教的好處是：因為之前從未發展出大腦科學，或研究行為的量化科學，因此透過與現代科學各種學科分支的合作，而增進對人類心智有更多元化的了解。在對話的過程中，佛教也面對嚴苛的挑戰，亦即將本身的教義接受現代科學經驗主義和懷疑論的批判，放在嚴格的第三者脈絡下的檢視。　

有時有些狹隘的科學家只是想要得到更多對心理意像、專注力、情緒等神經關聯（neural correlates）的資訊，以便去證實心智科學最終只是大腦（解剖與功能上）和生物學的產品而已。許多認知科學或神經科學家目前在努力的方向為探索心理過程的機制，特別是尋找產生主觀經驗的神經機制，如：所謂的知覺和感覺過程的神經關聯。一般而言，認知科學普遍認為大腦是唯一需要為心理過程負責者。然而，大腦是作為心理現象的必要與充分的條件嗎？這是目前尚未得到完全解答的問題。因為，生理基礎為何能夠產生心理過程，而兩者的關聯應該如何解釋，一直是一個懸而未解的問題（所謂的 Hard Problem），在這個問題的探索中科學的某些主張經常過於簡化和出現證據不足的情況。　

原本許多科學家對佛教所知有限，並且認為西方科學對心智所擁有的知識遠遠凌駕於東方宗教，不過漸漸發現佛教早已建立一套完整而複雜的系統來說明心理的現象，何況認知科學作為一種結合各種跨領域學科的一門科學，其發展還不到 40年（始於 1970年代），反而佛教對心智的探索則已經超過 2000年。（Thompson 2006: 226）大腦與心智的互動需要靠仔細觀察兩者所產生的活動來理解，因此科學與佛教合作的好處為：佛教以禪定作為一個有效的工具來觀察心理過程。此外，佛教與科學其實可以互補：前者重視主觀的經驗與質性的意識，後者重視客觀的、量性的物理世界。科學只能觀察客觀的現象，主觀的心理現象則無法被任何科學工具所觀察到。透過嚴格的科學實驗、可控制的禪修經驗，也許會引發認知科學對心智理解一波新的改革，結合第一者和第三者的方式來探究一系列心理現象。因為重視特殊的個人經驗，特別是那些透過長期而緊密訓練的資深禪修者所引發出來的超常經驗，很可能拓展我們目前對認知心理學的認識視野，乃至挑戰當前科學家對意識的本質所作的假設。　

佛教與科學對話與合作的基礎在於：佛教相信透過直接經驗與推理來探究生命　

的意義，這點與科學的精神相當吻合。（Wallace 2006: 25）佛教的正見是建立在邏輯的一致性和直接經驗上，違反此兩個原則者基本上也違反了佛教的原則。（Wallace 2006: 37）佛教的弱點在於欠缺客觀性的資訊來為其主張背書，因此藉由嚴格的科學研究可以用來檢驗那些主張是否正確。西方學者覺得佛教需要提供更嚴謹的、知識論上的論述，以便說明所謂的心的意像的清晰和穩定出現是否是現象上所觀察出來的，或者純然是理論上的？換言之，禪修者所述與佛教學者所述是否一致？在對話的過程中佛教學者很謹慎地將佛教的術語用科學家聽得懂的語言來表達，並且呈現經驗性和理性的語言，降低了較具宗教性的表達方式。傳統的西藏僧侶較無法完全做到這一點，因此在未來的合作中科學家希望他們能夠多了解西方的背景，用更多能夠利益西方的方式來解說。（Thompson 2006:231）最後，在科學與宗教對話的過程中，科學界對個人的宗教信仰的介入是懷有疑慮的，他們擔心某些危險會被帶入科學的探索中，例如：所謂的創世科學便是一個典型的例子，它經常被指責將編造出來的偽科學滲入科學中。而佛教的特色在於：直接的經驗、第一者的內省觀察，對意識的本質、幸福性的安康（ eudaimonic well-being）15以及真理的了解等等。西方學者認為，若能夠去除教條與特殊宗教立場的障礙，則佛教能夠被科學所接受之處是非常多的，而科學從中獲益之處也是不在話下，Mind and Life的諸多會議已經很明確的在說明這個原則與現象。　

陸、整體評論

從以上的概觀與討論來看，Mind and Life會議的進行在很多方面是非常成功的。它不僅達成對話所取得的成就，也在整合的過程中創發了許多新穎的研究，並且取得令人滿意的成績，特別是在禪修與科學的合作中有輝煌的表現。成功的因素在於科學與佛教雙方以相當謙虛、開放的心胸去聆聽對方的解釋，在嘗試去理解不同領域背景知識的同時，也盡量想辦法無保留的表述、以更簡單的語言削減學科之間的隔閡。此外，對話不只是形式上的漫談，在很多細節上對話雙方是以嚴謹和批判的態度來看待問題的，這也是為何對話之後能夠付諸實踐，且設計出傑出的實驗的原因。 　

15幸福性的安康有三層次：倫理行為（與環境和眾生關係）、心理平衡（個人內心的心理安康）、智慧（靈性上的安康）。(Wallace 2006: 28) 　

科學在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？近年來腦神經科學對意識、認知、情感的神經生物學知識的興趣大幅提昇，許多突破性的研究仰賴禪修經驗所提供的數據，特別是禪修對大腦的長期影響。禪修的方法也經常被應用在臨床醫療環境上（特別是 MBSR, MBCT等），臨床師在了解禪修如何影響身體與大腦的機制之後便可以設計出適當的治療方法。科學家的期望是：不止讓心理疾病消失，應該更積極的建立能夠長久維持的心理健康，而禪修者的表現正好是說明這種可能性的典範與活例子。從這點來看，資深的禪修者是極為寶貴的資產，因此本文對未來的展望之一為：盡量能夠以各種管道去收集資深的禪修者的實驗數據，以作為將來各種對照組的參考座標。其次，佛教在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？基本上科學的發現尚未對佛教的禪修理論造成什麼衝擊，反而更加證成禪修的可行性，佛教尋求更多科學的發現與證據來背書，以便促成人們擁有更健康的身體和快樂的心靈。　

科學與佛教在對話的結果中遇到什麼重大的困難與挑戰呢？對科學家而言，佛教禪修仍然仰賴許多宗教上的說明，而這些說明對他們的理解有某種程度的障礙。比如說，禪修的定義，一般常用的梵語為：

bhāvana（藏語為 sgom），它包含了各式各樣的修行，從觀想佛菩薩、咒語的持誦、觀呼吸到無所緣的禪修。重點為：每一種修行方式都有一個可被預測的、特殊的狀態，在現象上能被禪修者所觀察到，並且應該伴隨著認知與生理上的特徵。每種狀態對身心皆有可被預測的影響效果，因此禪修者可以隨意引導其所想要的狀態。此影響效果必須是漸進的、隨禪修時間長短而有不同，並且反映在認知、情緒、生理特質（ traits）的改變上。然而，禪修的進階經驗往往屬於密契經驗的範疇，如：四禪、三明六通、涅槃、明心見性等。密契經驗經常被形容為超越思想、語言、推理和日常覺知，這些現象難以為神經科學所測試。目前的做法是，認知科學在專注力和情感心理過程有所了解，禪修的這些面向可被探測，透過特定的禪修方法和盡量往可測量的禪修結果方向進行。某些不可思議的心理和生理力量無法為神經科學所分析，研究者應該將傳統對禪修的超越性主張（如涅槃）與可驗證性的描述分開。（Lutz et al. 2007: 502）　

此外，對禪修中奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）兩種面向的理解也有許多需釐清的地方。在西藏佛教的文脈中，奢摩他有三個基本意思： 　

1.無時間限制地專注於某物體的境界； 　

2.達到該境界的修行方式； 　

3.任何能夠產生最大穩定性的禪定境界。問題在於：奢摩他的修行方法有許多種，所能達成的境界也各有不同，有些是達到 1所指稱的狀態，有些則是 2或 3，甚至於沒有所緣的禪定境界也有其穩定性。即使是有所緣的境界，所緣是呼吸和所緣是觀想對象所得出的神經展現很可能是不一樣的。再者，對正念（ mindfulness）與正知（ awareness）此二詞的用法也容易有混淆之處。在 MBSR的用法中，「正念」指的不是心的專注面向，而是對注意力和心所緣之間關係的後設覺知；「正知」則用在心的專注上。（Kabat-Zinn 2005）相反的，西藏佛教的某些文獻視「正知」為後設層次的心理狀態，它與毘婆舍那有關，指稱禪定的清明面向；「正念」才是指專心或注意力，與奢摩他有關，指稱禪定的穩定面向。（Thrangu & Johnson 2004）在南傳毘婆舍那的傳統中，「正念」一開始是指專注力，但它也是作為後來發展「後設正知」（meta-awareness）的方法。即使英文對 mindfulness與 awareness的用法，有時也不易區分。這些詞彙的混淆對實驗的設定會帶來一定的困難性。在「自然安住明」（open presence）的禪修狀態中，當禪修者說明他們不是在修「正念」時，其意思是他們正在修「後設正知」，如同南傳毘婆舍那和 MBSR修行者對「正念」的修行一般。這種情形使研究者需要特別注意每一種修行方法的特色，以及統一英文對某些術語的用法。（Lutz et al. 2007: 508-9）　

最後，也許是最引人注目的一點，是對心識本質的看法。目前，許多科學家堅持心理的現象必然是大腦生理上的結果，而非離開腦神經元的活化另外有心或意識的存在。然而，佛教對心識的看法是：有一個根本識（或稱為阿賴耶識），它產生出日常生活中各種感官與知覺的意識活動。根據西藏佛教所述，根本識本身是清明的、喜樂的、非概念性的，他只有在死亡時或深層睡眠中才會自然呈現，或者在深刻的禪修中可以被覺知。所以佛教認為心理活動是來自於心識，而非身（腦或其他生理機制）。如何證實這種根本識的存在？就目前強調量化、客觀性測量的科學而言，無法提供任何證據，佛教則提出一種嚴格的、第一者的觀察方式來探測它。佛教進一步主張，若能夠觀察並實際證悟到這種識，則能夠產生幸福性的安康。佛教對此主張並非出於假設，而是可以透過直接的經驗去體會的。體會的方法則為奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）的禪修修練，這不是一種信仰，而是任何人都可以依法奉行者。（Wallace 2006: 36）但是，要讓科學家去相信這種說法還有非常遙遠之路，因此本文對未來的展望之二為：希望更多的科學家投入禪修的長期活動，以便去體驗深層禪修修練的境界，在方法學上尋求突破，借助佛教哲學與西方心靈哲學的思維，來證成或否定某些可能性（包括科學的假設與佛教禪修的理論），逐步逐步地去釐清心識的本質，思考應該用什麼樣的現代語言才能適當地表達心識的性質。　

本文的結論是，禪修對意識的神經生物學研究和認知與情感神經科學的貢獻是指日可待的，我們可以很樂觀的認為佛教與科學會持續開發更多合作的可能性，對心智訓練所產生的認知與情感上功能的改變有更多的了解。與此同時，科學與佛教之間需要更多的調和，如對知識與道德或價值觀的看法等等，以便去肯定人類的最高本質為何。佛教的貢獻是，間接促使西方去重視以慈悲為本的人類尊嚴，以倫理學和心靈修養來糾正物質化約主義的看法。科學的貢獻是，提供更多的科學證據，以量化的方式將實驗成果化為某些標準可行的方案，讓一般人也可以透過心理學的治療或訓練來獲得禪修的好處，建立健康的心智，促進個人的安康。總之，佛教與科學尚有許多可以互相學習、互助互惠的地方。　

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初稿收件：2008年 05月 15日審查通過：2008年 5月 22日

責任編輯：黃琦珍　

作者簡介：越建東：英國布里斯托大學神學與宗教研究所佛學研究博士國立中山大學通識教育中心人文與社會科學教育組助理教授通訊處：804高雄市鼓山區蓮海路 70號國立中山大學通識教育中心 E-Mail：yitkt@faculty.nsysu.edu.tw -121-哲學與文化第卅五卷第六期 2008.6 Dialogue between Science and Buddhism: the Cases of Buddhist Meditation and Science Kin-Tung YIT Assistant Professor, National Sun Yat-Sen University, Kaohsiung, Taiwan Abstract: This paper introduces the series of Mind and Life Conferences for the discussion of Science and Buddhism in the past twenty years, and reviews the fruitful results of the dialogue. One of the most significant results is the interaction between Buddhist meditation and cognitive, neuroscience and psychology. We examine the implications of some interesting studies and experiments done by scientists and advanced Buddhist meditators, and discuss the difficulties they have come across. On the whole, the encounter between Science and Buddhism organized by the Mind and Life Institute has offered successful outcomes on the issues of mind/consciousness, contemplative science, psycho-spiritual experiences and their effects, as well as many clinical applications, and the coordination of Science and Buddhist meditation has shown an exemplar of achievement in the light of the dialogue between Science and Religion. Key Terms: Science and Religion, Religious Dialogue, Buddhism, Meditation, Neuroscience, Mind and Life, Consciousness. -122-　更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net