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陳彥:中國模式與民族主義 三之三

本文发表在 rolia.net 枫下论坛陳彥:中國模式與民族主義 三之三 (完)

明報月刊

通觀中國當代民族主義,除了對抗性和一統性的特點之外,我們也不能忽視它仍然有建構性的一面,需要注意的是,這裏所謂「建構性」一語,既非道德評判也不具功利判斷的意義。所謂建構性,僅僅從其目的指向否定或肯定角度給出描述;如反美反日為否定,而「建設中國特色社會主義」、「和平崛起」」等則是肯定的。比如,大躍進時期的「超英趕美」一類的口號具有建構特點,但並不意味着不帶來災難性的後果。同樣,建設「和階社會」看似包容,但實際上也不排除其可能壓制不同聲音的功用。

可以從三個方面觀察中國當代民族主義的建構性。第一是外交方面。從「韜光養晦」到「有所作為」再到「大國外交」,中國外交政策走勢的變化明確體現了中國崛起的步伐。鄭宇碩教授《中國外交中的民族主義問題》一文為我們提供了這一觀察角度。第二則是民間角度,從1996年的《中國可以說不》到2009年的《中國不高興》,再到2010年的《中國站起來》之間有沒有某種邏輯聯繫?從敢於說「不」到表達「不高興」,再到宣示「站起來」,其間層層遞進,蘊含着某種從反抗到主宰的趨向。整體看來,民間民族主義煽情主要以排外、仇外的對抗性表達為主線,但其間也一直貫穿着自卑與自大交織的情感線索。從1996年的對抗到2009年的矯情,這一變化同中國的經濟、政治實力在全球範圍的提升不可分割,也同官方的從「 韜光養晦」到「大國崛起」的外交轉向大致同步。第三則是中國主流輿論視角,與上述趨勢同時,中國政府亮出的「和平崛起」、「和諧社會」、「提高軟實力」等口號也被中國媒體廣為宣傳,直至最後形成中外「互動」的所謂「北京共識」和「中國模式」。

「罔顧人權犧牲正義」的成功?

確實,「中國模式」是一個國際話題,如從喬舒亞‧拉莫(Joshon Ramo)2004年提出的「北京共識」算起,「中國模式」的發明權恐怕應該屬於美國人。同國際上潮起潮落的「中國崩潰論」,「中國威脅論」、「中國奇跡論」一樣,「中國模式」也是世界面對經濟起飛而試圖作出解答的理論。2009年後,「中國模式」漸漸佔據了中國輿論討論的中心。同西方談論的初衷相仿,「中國模式」之所以引起中國國內媒體熱烈討論的原因是中國經濟的強勢增長。但是,二者還有着重大區別。西方所講的從「北京共識」演繹而來的中國模式是經濟增長模式,而中國本土更熱衷於社會模式。不同論者雖然對「中國模式」給出了很多界定,但基本上可以概括為兩條:政治專權與經濟放開。對於宣揚和着力建構這樣一種「中國模式」的論者說來,討論和詮釋所蘊含的第一要義也就順理成章地集中於論證中國政治、經濟全方位的成功。這是否屬於一種高調的民族主義?由旒於世界經濟危機及全球化的衝擊,中國以外的不少輿論企圖從「中國模式」中尋找靈感,找到救治西方現狀的新思路。但是,以「中國模式」論證中國的成功實際上在中國本土遭到強烈的質疑。批評者認為,經濟的成功不能取代政治制度的改造,目前中國的所謂成功其實是罔顧人權、犧牲正義、揮霍資源、破壞生態的成功,這樣的成功並非成功。實際上,隨着中國社會衝突日益加強,制度危機日益顯現,無論是以「中國模式」,還是「中國道路」、「中國經驗」來論證中國成功的企圖在中國本土都難以立足。

不過,從民族主義角度來看圍繞「中國模式」的議論,有必要區別開放性的討論和建構性的詮釋。客觀上講,無論中國經濟、社會有多少問題,中國政治改革如何滯後,中國經濟的增長仍是一個現實存在。如何解釋三十年來中國的經濟增長(成功),是一個開放的話題,可以有完全不同的回答,包括自由主義者的回答。正如不少論者所指出,中國經濟的成功本身即是改革開放的產物,是向西方學習、實施市場經濟的結果,是接受普世價值同世界秩序接軌的結果,對「中國模式」建構性的詮釋則不同。建構性的詮釋企圖將「中國模式」定於一尊,將中國成功的原因說成是中國政府拒絶民主改革的正確決策,是中國歷史與道路的獨特,將開放性的討論納入國家主義與狹隘民族主義的框架之下。

民主制度不適用於中國?

在中國,鼓吹「中國模式」不遺餘力的代表人物大概非北京大學國際政治系教授潘維莫屬。他認為「中國模式」的意義在於挑戰「市場與計劃兩分」、「國家與社會兩分」、「民主與專制兩分」,從而促進中國學界對本土文明的自覺和中國話語系統的形成。如果我們將上述企圖證明中國成功的嘗試稱作「中國成功論」的話,潘維的論述則企圖從民族主義角度詮釋「中國模式」,這即是所謂「中國特殊論」,從某種意義上講,如果說一部分中國學界精英致力拼構「中國模式」的用心是將中國經濟成就從理論上毋定下來的話,而所謂「中國特殊論」即是為了回答為什麼這一成功是可能的問題。如果說「中國成功論」旨在論證中國現行制度的合理性並緩解公共輿論要求政治改革的壓力的話,「中國特殊論」則旨在證明中國政治制度和政治文化的優越性。在這裏,「中國成功論」與「中國特殊論」互為表裏、互相論、互為因果。同「中國成功論」在中國本土難以立足的情況相反,「中國模式」中所蘊含的「中國特殊論」在當代中國語境中卻有着深厚的文化底蘊,因而,也沒有受到有力的辯難。

何謂「中國特殊論」?所謂「中國特殊論」當然是以西方尤其是現代西方參照系的。仍然按照潘維對「中國模式」的總結,中國特殊表現為三個方面:第一,官民一體的「社稷」社會模式。第二,一黨執政的「民本」政治模式。第三,國企主導的「國民「經濟模式。需要指出的是,潘維並不滿足於總結中國三十年改革開放以來的經驗,也不僅僅將中國模式局限於中國共產黨統治的六十年,潘維也企圖將「中國模式」置於中國數千年來的文化大背景之下加以論證。當代中國經濟的成功,不僅證明中國現行政治制度的高效,也證明中國文化的優越。而無論中國現行制度的高效,還是文化的優越,均得益於中國數千年之文化傳統的特殊。因此,民主制度不適用於中國,自由、人權等普世價值體系也不適用於中國。

參照近代歐洲民族主義演變的歷史,我們不難看到這樣一種「文化特殊論」並非當代中國文人的新發明。法國大革命後現不同指向的法蘭西民族主義和德意志民族主義即給我們提供了十分有意義的借鑒。法國大革命後,法蘭西以自由、平等、博愛為號召,傳播以普世價值為支柱的政治民族理念。受法國普世理念的衝擊,德國以文化民族與之抗衡。宣稱民族之所以為民族,乃是因血緣、語言和共同的史才成其為民族(同種同文)。這就是近代歐洲開放與封閉兩種趨向的民族主義之起源。在這裏,開放或封閉並非一成不變的價值判斷,歷史上法蘭西開放的民族主義也並非和平的羔羊,也曾為拿破崙的帝國擴張提供藉口。但是,封閉的民族主義則只可能將民族帶上狹路和絶路。法德不同取向的民族主義給我們提供的教訓是,一、防止以武力強加理念,即使這一理念放之四海而皆準。二、防止以特殊拒絶普世。近代德國的歷史為此提供了教訓。德意志封閉的文化民族主義為後來希特勒的種族主義開啓了理念上的先河,而德國最終仍然必須接受自由、民主的普世理念。

證之於中國語境,以「文化特殊論」為內核的「中國模式」具有一明顯的悖論。一方面「中國模式」以其特殊性挑戰民主模式,拒斥現代普世價值;一方面裹挾中華「文化優越論」,希圖向其他國家輸出自己之「獨特」模式。以特殊對抗普世,「中國模式」無輸出之可能;以優越與否論高下,意味着比較和競爭。中國模式果然優越,當然可以輸出,但比較和競爭既是一種開放的體系,於是中國接受普世價值的大門打開了。「中國模式」是否是世界最優越之模式?中國可否選擇其他模式?中國儒家傳統中的天下主義本身蘊含着普世主義和華夏中心主義兩重性。相對於德意志民族以種族、血緣為認同尺度的傳統,中華文化以一套禮儀典章文明規則為認同準則。這一傳統,相對於異文化有封閉的一面(非我族類其心必異),相對於以種族血緣為尺度的民族,卻具有廣闊的開放性。今天的中國,是以普世主義的天下主義為指引,走向規範與價值認同。還是以華夏中心主義為支撐。關閉文化大門,拒斥全球規範,答案不證自明。

本次討論組並沒有直接涉及「中國模式」的話題。但是,馮崇義教授通過觀察2008年4月24日澳大利亞首都坎培拉華人萬人遊行個案,分析狹隘愛國主義的得失(見《從澳洲華人的愛國表演看病態民族主義的禍患》一文),何曉清女士對海外留學生認同問題的詰問(見《認同一個「崛起的中國」?--海外中國學生民族主義情緒初探》)均為我們提供了難得的窗口,窺視「中國模式」母本鍛造出來的行為方式,阪井臣之助先生《中日民族主義之比較》一文,尤其是李春福關於《韓國視角下的中國民族主義》一文的介紹,言簡意賅地點出了在韓國視角下,華夏中心主義遠不是中國漢族集體想像中那麼的浪漫和詩意。韓國學者將當代中國民族主義稱為「新中華主義」,強調其對外膨脹與對內分裂的特性,並將此與「中國威脅論」掛鈎。這一視角正可以填補從中心看「中國模式」的盲點。

和平競爭 民主治理

正如我們組織此次討論組的初衷,觀察民族主義的歐洲視角是可以互補而且也應該互補的。歐洲近代歷史不僅為觀察民族主義的演變提供了借鑒,也同時為當今民族主義的出路提供了參照。同中華文明一樣,歐洲歷史也充滿了血腥。歐洲歷史上的民族主義為民族國家的建立提供了動力,同時也是暴力與恐怖之淵藪。正因如此,戰後的歐洲人痛定思痛,放棄民族主義思維,建設歐盟,從制度上尋求抑制民族主義的霸權運動,開創了國與國之間和平競爭,民主治理的新模式。從這一思路出發,今天的歐洲依然可以稱作制度創新的先行者。也正是從這一角度,法蘭西研究院院士讓‧貝詩萊(Jean Bechler)教授在其《國際體系與文化個性:昨天與今天》一文中提出的思路值得重視。在他看來,當今世界局勢呈現出一種近似當年歐洲多極博弈的態勢,即美、歐、中國、俄羅斯、印度、巴西等世界級大國之間的角逐有可能趨向一種平衡博奕遊戲。只有遵守規則才是最為合理的和對各國本身最為有利的選擇。換句話說,在當今地緣政治版圖上,即使各國從自身的利益出發,擯棄狹隘和好戰的民族主義,選擇遵守共同遊戲規則也是各國政治之良策。作為後發性的民族國家,在走上歐盟超越民族、超越主權的道路之前,逐漸將民族情感納入規範認同與和平競爭的軌道應該是中國民族主義較佳的出路。更多精彩文章及讨论,请光临枫下论坛 rolia.net
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  • 枫下拾英 / 乐韵书香 / 【精华】陈彦:民族主义诱惑与认同危机
    本文发表在 rolia.net 枫下论坛民族主义诱惑与认同危机

    陈 彦
    旅法学者

    一、民族主义兴起的现实与历史根源
    二、作为意识形态替代品的民族主义之出场
    三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉?
    四、“战略型民族主义”
    五、道德民族主义
    六、反西方主义者对权力的献媚
    七、政治认同与文化认同的出路何在?
    八、拒绝民族主义
    九、民族主义:北京政权难以把握的双刃剑
    十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎?
    【注释】

    90年代中期以来,中国经济进入持续高速增长时期,而这一时期也是中国民族主义思潮崛起之时。在政治与意识形态的高压统治之下,民族主义话语成了知识分子政治思考中较少有风险的领域,且可以同时满足政府的需要、社会自我表达的愿望以及知识分子参与政治生活的渴望。随着《中国可以说不》一书的出版,形成了一股令人印象深刻的中国民族主义浪潮。这股思潮反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。本文试图分析90年代以来中国民族主义的兴起之原因和特点,并且讨论它与当前中国面临的政治和文化认同危机的关系。

    一、民族主义兴起的现实与历史根源

    民族主义的卷土重来可以同时在中国社会的内部变化和向外部世界的扩大开放中找到原因。首先,中国正面临意识形态真空和因为媒体审查体制与政权镇压导致的价值观危机。没有知情权的民众面临极为有限的选择:投靠垂死的共产主义教条或者加入新生的民族主义。一方面是当局对民主运动的镇压与对理想主义的扫荡,另一方面是权力需要替补性的意识形态以加强其政治合法性,两者的合力使中国民族主义潮流此时得以招摇过市,声势煊赫。此外,苏联解体余惊未了,一部份知识分子担心中国可能象苏联一样解体;对于他们来说,这是比社会停滞更可怕的危险。一些民族主义者甚至相信,民族主义是防止中国分裂的最有效的武器。[1] 其次,民族主义的上升也可以用中国持续的经济增长来解释。经济增长增强了国人的自信,使他们体会到一种强大的感觉,但这种自信实际上更多地是基于幻想而形成的。第三,从地缘政治上看,东西方冷战的结束以及世界经济一体化加速等因素,多少促使中国人长期以来受到共产主义国际精神压抑的民族情感的复活。西方尤其美国的“中国威胁论”和“遏制中国论”等观点也有利于这种反西方的民族主义的兴起。[2]第四,从思想史的角度看,民族主义的复活得益于政治和文化保守主义。在整个90年代,民族主义斗志激扬,甚至时而爆发阵发性的亢奋但同时也自相矛盾。保守主义思潮与民族主义互相激荡,既为民族主义提供养料,又从民粹民族主义话语中获得支持。更何况中国的民族主义深深扎根于中西方百年冲突之中,具有巨大的可资利用的危险能量。

    90年代中国民族主义的回潮,不同于获得民主和言论自由之后多元基础上的俄罗斯民族主义,也不同于前南斯拉夫国土上挟着百年仇恨和领土野心的一个族群反对另一个族群的民族主义。中国的民族主义深深植根于中西碰撞的历史。近代民族主义的诞生经历了巨大的撕裂之苦,它是中国与西方、传统与现代、基础与工具、感情与理性等一系列冲突的结果。这种血与火的对峙始于1848年的鸦片战争,这场战争扫灭了中国人对中国文化优越的自信心,在中国人的心灵深处烙下了对西方的怨恨。伴随着这些冲突,近代中国开始了漫长的地狱之旅。一方面是驱之不去的寻回往日荣光的梦想,另一方面则是面对西方列强的无尽羞辱。换言之,从华夏中心主义的角度看,维系中华认同的核心──文化优越──的信念要求中国必须在物质文明上赶上西方。在中西碰撞中近代中国的民族精英渐渐形成共识:只有自我否定才能赶超西方。正是这种对西方的复杂嫉羡情结,使中国在20世纪上半叶出现了多种形式的民族主义:辛亥革命之父孙中山的民主民族主义,共产党缔造者陈独秀的反传统民族主义,文化守望者梁漱溟的民族主义,甚至包括义和团的仇外的民族主义。近代以降中国的民族主义一直随同时代风云的变幻和中华文明的转型而处于不断的嬗变之中。

    共产主义曾经通过许诺建立一个公正的社会、让中华民族恢复昔日的荣光,同时超越中西二元对立、成功地整合了中国的民族主义。从这个意义上说,中华人民共和国的建立只是中国的民族主义与马列主义的一种杂交。民族主义情感仍是红色中国地下运行的一股巨大力量,对中共的成功夺权和长期统治功不可没。因而民族主义情感至今仍然十分敏感,并可为现实政治所利用。

    1989年以后,中国民族主义的回潮一方面上承其历史轨迹,另一方面也显现出多向度特征。事实上,当代中国的民族主义观点并未超出那些传统的论据:中国传统精神的优越,国家地位的不被承认,国际社会反对中国的阴谋,文化认同的资源需求,扩大意识形态基础的必须等等。其中有一些论据合情合理,比如中国希望在国际舞台上扮演更重要的角色,具有参与国际重大事务决策的愿望等,但另一些说法则反映出政治和文化认同的危机。这一认同危机体现在文化归属感的再确认,对历史的重新检讨,现代与传统关系的“正常化”,寻找新的意识形态资源等等方面。因此,分析当代的民族主义可以有不同的视角。

    二、作为意识形态替代品的民族主义之出场

    整个80年代,中国的民族主义情感被一种共同的意志所遮盖,共产党领导层与民众都急于弥补由于“文革”十年而荒废的时间,社会主义的国家建设逻辑是当时的主要特征。基于民族复兴大业和对外开放的需要,西方知识既是中国赶超西方必不可少的工具,同时也是共产党实现现代化和获取政治合法性的基础资源之一。1989年天安门事件的沉重代价使当局不得不寻找新的权力杠杆。为了平衡独裁统治和修补被“八九危机”摧毁的改革新形象,北京政权继续执行经济自由化的政策。为了修复政治合法性,当局加紧寻找意识形态替代品;同时,为了打破“天安门流血事件”之后西方社会所强加的孤立,中国政府实行积极外交政策,试图扩大外交联盟圈子,在西方国家中打进一些楔子,采用与法、德等国家联盟反对美国的策略。

    之所以说1989年的屠杀事件在一定程度上决定了中国社会内部的演进,是因为冷战的结束为民族主义回归提供了一个有利的国际环境。苏联的解体以及东欧国家共产制度的垮台使共产主义意识形态失去了信仰者群体,中国突然要面对一个失去意义的世界,因此民族主义倾向作为意识形态替补品就变得对当局越来越有实用性,政府不仅对一些带有仇外情绪的民族主义的书籍持宽容态度,而且鼓励某些传统习俗的回归,还利用爱国主义词语调动民族情绪。

    1991年9月,一篇名为“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”的报告[3]透露出官方“民族主义”倾向的某些思路,也让我们得以窥探天安门大屠杀与苏联解体给中共政权带来的震撼。该报告的作者分析了苏联解体的原因,认为共产主义意识形态合法性的丧失拉响了中国现代化进程中国际环境恶化的警钟,“我们必须现实地承认过去的意识形态至少在相当一部份群众中号召力已经很低,强化老式的意识形态教育往往引发的是逆反心理”。该报告的作者建议,共产党应该完成从革命党向执政党的转变;他在经济方面主张由共产党直接控制财产,但要把党从经济管理的琐务中解放出来;在外交上则主张搁置意识形态争论,建立一种完全基于国家利益的外交,在内政上强调要终止党政分开之类的政治改革设想。该报告的作者明确提出,要以国家民族主义来填补官方意识形态衰落导致的信仰真空,运用国家利益为中心的民族主义以及整合儒家价值的文化保守主义,从而形成一种有凝聚力的、反西方的力量。许多论者认为,这一报告乃中共若干高干子弟共同创作,是中共面对苏东共产制度垮台的备用政治纲领。[4] 这些“红色后代”比他们的前辈更实用更加无所顾忌,随时准备脱去意识形态的外衣,果断地翻过共产主义这一页,以维护党的绝对权力。

    对中共当局来说,共产主义意识形态依然是其合法性必不可少的外壳,所以它不便公开赞同这一报告坦率的说法。尽管这一报告从未得到官方的正式认可,但90年代中共当局的政治实践却在很多方面借鉴了这一纲领。该文件为我们提供了一个判断中共当局这一意识形态孤儿的行为举止的珍贵钥匙。正是从那个阶段开始,人们目击了马列主义话语被悄悄地一点点地抹去,同时还看到了政府如何鼓励传统和儒学的回归。例如,黄帝陵祭祀仪式曾经在红色中国被禁止多年,中共当局长期视其为“封建活动”,然而90年代初官方却批准恢复此活动,1994年清明节,政治局常委、全国政协主席李瑞环代表当局到陕西参加了黄帝陵祭祀仪式,他向全体华人(包括台湾、香港和海外华人)致词,要求“在共同祖先面前找到共同的语言,达到最广泛的团结,从而振奋民族精神,实现中华民族的伟大复兴。”1994年10月初,北京还举办了盛况空前的纪念孔子诞辰2545周年国际研讨会,邀请了来自30多个国家的专家学者和显要人物(如新加坡前总理李光耀)。在开幕式上,国务院副总理李岚清回顾了孔子和儒学如何成功地推动美德和教育的提高,认为孔子和儒学对于当今的教育仍然十分重要。中国的经济改革就是这样与代表着中华民族优越性[5]的儒学结合在一起了。

    中国的民众尽管不再相信共产主义意识形态,却对官方提倡的民族主义给予了积极的回应,并从这里看到了一个新的自由空间。怀旧的古代出版物开始流行,对传统文化的研究重新浮出水面。一些知识分子则与时俱进地提出了“21世纪将是中国的世纪”的说法[6]。对当局来说,过分依赖于复苏传统文化会凸现出官方意识形态的困窘,反而让人们联想到共产党的根基已经风雨飘摇,所以,调动民众的反美情绪就成为必须。

    三、当代中国的民族主义为何以反美为主诉?

    80年代是中国和西方的“蜜月期”。拜冷战之赐,那时中国成了东西方两大阵营之间的地缘三角中的重要一极。冷战结束后,中国和西方共同的敌人苏联灰飞烟灭了,中共发现西方成了一个强悍的对手。但是,在中共(政府和臣服于其宣传的民众)眼里,以美国为代表的西方是一个可以用利益加以分化的阵营。作为中国天才军事家孙子的信奉者,北京政府将美国与欧洲国家区别开来,指斥美国是中国发展的主要障碍,以便达到孤立美国的目的。于是,国际关系方面的现实需要又与“文革”期间提出的反对帝国主义霸权的意识形态教条结合起来了。

    从1993年要求“亚洲式”人权的《曼谷宣言》,到中国加入“关贸总协定”的谈判陷入僵局,以及1993年9月北京申办2000年奥运会失利,中国政府不失时机地将这些事件转化为对己有利的宣传,谴责西方国家在人权方面干涉中国内政,将中国在“入关”和“申奥”等国际谈判中的失败归咎于美国。

    台海问题则始终是中国当局鼓动反美情绪的阀门。台湾这个当年被国民党占据的小岛与共产中国隔海对峙了半个世纪。在这半个世纪中,中国大陆的宣传教育一直把两岸统一称为最重要的政治任务之一。台湾的经济繁荣和政治民主化逐渐扩大了两岸经济与政治上的差距,中共看到了台湾独立的危险,开始频繁向国际社会施加压力,以孤立这个“反叛之岛”。美国军事力量的存在及其在维持两岸关系现状方面所扮演的角色被官方媒体大肆渲染。官方的反美宣传操纵了多数民众对台海问题的认知。1994到1995年间,在中国大陆有过两次以青年为访谈对象的民意调查,其结果显示,被调查者认为美国是对中国最不友好的国家,也是中国青年最不喜欢的国家。[7]


    1996年,《中国可以说不》一书的出版将反台反美的宣传推向了高峰。该书的作者是几位年青学人,他们号召反对美国霸权。有消息称,该书一共卖了80万册。[8] 此书显示了中国的民族主义具有肥沃土壤,其民粹仇外的意气之辞,流露出在官方媒体煽动下的反美复仇情绪。虽然政府并未就此书表态,但是官方媒体对此书的报导说明它得到了官方的认可。该书商业上的成功使其他挂着这个著名的“不”字的书籍相继出版:《中国还是能说不》、《中国应该说不》、《中国为什么说不》[9]……

    除了这类书之外,还有一些书也被媒体热炒,尤其是《妖魔化中国的背后》(李希光、刘康,1996年12月)、《中国有多坏?》(李希光,1999年)和《全球化阴影下的中国之路》(房宁、王小东、宋强,1999年11月)。《妖魔化中国的背后》可以说是从整体上否认美国媒体的宣言书;《中国有多坏?》围绕同一主题,是李希光在中美关系好转后对第一本书的部分修正。有两个理由使得房宁、王小东、宋强的《全球化阴影下的中国之路》值得一提。首先,该书被看作是《中国可以说不》的延续;其次,房宁、王小东是上述两次以中国青年为对象的针对美国的民意调查的主要组织者,这两次调查以惊人的方式揭示了中国年轻人的反美情绪。宋强和乔边(该书编辑)是《中国可以说不》的作者,据乔边称,《中国可以说不》的灵感同样直接来自这两次调查[10]。实际上,“说不俱乐部”这个小圈子不到10人。《中国可以说不》可能不过是件机会主义者的产品。著名政治小说《黄祸》的作者王力雄认为,《中国可以说不》里的民族主义只是一场商业玩弄政治的成功的游戏。[11]

    考虑到“说不俱乐部”的有限代表性以及中国对西方资本和技术的依赖性,反美情绪只能是某种政治性的虚张声势,而不会对中美双边关系产生真正影响。但值得注意的是,台湾问题依然是中国人反美情绪的主要源头。对于共产中国来说,台湾问题有着重要的战略意义;利用这个杠杆,北京政府可以轻松地动员民众,以实现仿佛命中注定的中国“统一”的使命。在这一历史神话中,台湾政府被描绘成民族的“叛徒”,美国则是中华民族的“敌人”。事实上,被国际社会承认的民主的台湾,以及经济上获得无可否认的成就的台湾,对于共产政权来说是一个双重威胁。自东欧共产制度垮台以来,中国政府只能将中国无法实行西方式民主的原因归咎于中国的传统文化;然而,同属于中华文明的台湾在政治经济上的成功,使得共产党的官方说教失去了支撑点。台湾对于中国大陆的真正的危险,不在于共产政权所宣称的“分裂民族”,而是因为台湾的成就在政治上颠覆了共产主义政权存在的根基。从这一角度看,两岸发生战争的危险是存在的;当共产政权命悬一线时,它就有可能发动一场“统一祖国”的战争以求自保。

    四、“战略型民族主义”

    在90年代,中国民族主义者的诱惑并不限于官方为扩大自身政治合法性的政策层面,也不限于大众的情绪化反应层面,民族主义在知识分子中同样攻城掠地。在3家主要的非官方的知识分子杂志中,《战略与管理》宣称要重建明末的实学传统,《东方》和《读书》同样积极推进民族主义的回归。[12] 或许我们可以将知识分子主张的民族主义分为两类:出于备用战略的意识形态型民族主义和反西方文化帝国主义的怀旧的道德民族主义。

    一些学者敏锐地觉察到当局需要意识形态的替代品。在1989年6月“天安门屠杀”之后不久,有人就急于为政府出谋献策。例如,文学批评家何新曾建议政府将异议人士流放到国外,通过科研津贴和在非政治领域的专业化让知识分子消声,从而有步骤地消除80年代“新启蒙运动”的影响。何新为此从当局那里得到了回报,包括在《人民日报》头版发表伪造的与日本学者矢吹晋的对话以及从中国社科院分得一套四居室住房。[13] 何新建议,在不触及官方意识形态的前提下,以民族主义来强化现有意识形态。沿着民族主义的套路,何新开出的“处方”仍然是那几味“药”:反美和对传统文化资源的利用。1990年底何新写道:“美国对华战略的真正目的,是诱导中国通过走资本主义发展道路的方式,分裂解体。最终以垂直依附性关系,纳入从属于美国全球利益的资本主义经济政治体系。[14]”1992年,何新在给邓小平的一份题为“意识形态问题的思考”的上书中,鼓吹“特别应当把弘扬中华民族精神和文化传统的爱国主义、民族主义,作为现代政治意识形态的核心内容。应当着重向全民特别是知识分子和国家公务人员灌输以国家民族利益作为崇高精神本体的爱国主义政治意识形态。[15]”何新还建议:“我国应开动宣传机器在中国人民中揭露美国志在灭亡中国的意图,培养全国人民的敌忾心理,形成有凝聚力的民族精神。[16]”

    在北京的智囊中,何新表现出一种超乎寻常的无耻心态。他自己将自己定位于“六四”后的党的意识形态专家,为政府镇压的必要性辩护。在80年代的“文化热”当中,何新是个反传统的积极分子;“六四”后却摇身一变成了党国的谋臣,公开赞成党的领导层果断镇压学生“动乱”的决定。由于受到党内强硬派的赏识与保护,何新成功地获得了几个官方头衔:国务院国家战略研究中心副主任、政协委员(1991年后)。“六四”之后,中国曾经出现过短暂的一段以亲近政府为耻的时期,何新恰恰在这一时期打破了当时大多数知识分子的沉默抵制状态,公开站出来支持实行“六四”镇压的政权,他的言行引起了西方媒体的注意。他一会儿表现为坚定的共产主义者,一会儿又象是精明的民族主义者;一会儿信奉改革,一会儿显得象个顽固的保守派。何新完全不掩饰自己的功利目的,其身段的种种变幻都是从个人利益出发,毫无羞耻之心。这种明目张胆的机会主义行为当时被知识分子群体所唾弃,并最终导致他在民间公共空间中出局。一旦当局认定不再需要他时,官方媒体也很快将其抛弃。可以说,“天安门事件”后,何新只是一个曾经被当局用来应付一时之需的策士,并未如他所愿成为“官方意识形态专家”。

    萧功秦的民族主义较何新无疑多些诚意,萧在对待政权的态度上较为谨慎,对官方意识形态也相对比较暧昧。萧功秦是上海师范大学历史系教授,他积极参与了1988年关于新权威主义的争论并坚定地支持新权威主义。1994年4月,在《战略与管理》杂志组织的一次研讨会上,萧功秦就“变化中的国际环境与民族主义”这个主题作了一篇引人注目的报告──“民族主义与中国转型期的意识形态”。他不象大多数与会者那样停留在对民族主义概念的探讨上,而是明确提出了民族主义作为今日中国意识形态之必要性。萧功秦以他的历史专业的训练和雄辩的文才,发展了“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”一文的观点。萧提出,90年代的新形势需要在意识形态方面加强党的合法性,而这种强化只能来自民族主义。他力主采用民族主义作为意识形态补充,并以恢复儒学为核心。萧功秦认为,将民族主义整合进官方意识形态,在一定程度上说,这不是建议而是现实。萧功秦列举了邓小平的话“我是人民的儿子”、台湾问题的重要性、国家领导人参加汉民族神话远古祖先的祭祀、在学校加强爱国主义教育等,以此论证民族主义在官方意识形态中的回潮。其实,“天安门事件”之后早就有人(如党内高层第二代、何新等)提出过类似主张。不久后香港和西方媒体开始大谈中国民族主义的回归。可以说,萧功秦是第一个试图把“天安门事件”之后民族主义进入共产党政治的现实加以概括的学者。从思想层面来说,该文[17]也是第一次将作为意识形态的民族主义理论化的尝试。

    当萧功秦从内政出发强调加强国家凝聚力的必要性、为民族主义辩护时,另一些学者则试图建立适用于新的国家与国际秩序的地缘政治战略。他们尽量避免触及中国内部的尖锐问题,故意忽略意识形态与政治的敏感问题,将40年来共产统治所产生的所有问题都简化到地缘政治的单一维度,或归咎于改革开放的负面影响。他们就此试图建构一种民族主义意识形态,强调集体的重要性,鼓吹加强国家的角色。

    比较有意思的是一些在国外、尤其是在美国的华裔知识分子,尽管他们并没有必要非得奉承中国政府,很多人却积极参与了这个新的民族主义意识形态的建设。这些知识分子认为,无论是“围堵”、“卷入”或是两手并用,都是美国企图限制中国的发展,并将中国扩张过程中对美国可能造成的损失减少到最低限度的战略手法;中国应该不惜一切代价加强自己,同时向全世界显示中国文化的优越性。这体现了一些华裔知识分子试图构建的反对美国霸权的战略性民族主义观点。

    事实上,民族主义只是一个解决短期问题的方法,它无法有效地代替价值体系的社会政治功能,一个现代民族国家的生存发展不能建立在简单的利益算计之上。

    五、道德民族主义

    在文化领域,中国知识分子主张的民族主义通常有两种形式:一是怀念中华伟大文化的民族主义,二是批评西方国家对第三世界国家实行文化统治的“反西方主义”;前者基于理想化的华夏中心主义概念,后者则借助反西方的西方后现代理论。

    从1992年开始,随着邓小平南巡后出现的经济活跃和亚洲四小龙的经济增长,关于中国文化优越性的说法就越来越多了。中国著名学者季羡林曾经预言“至二十一世纪,西方文化将让位于东方文化,人类文化发展将进入一个新时期”。[18]香港和台湾也有学者谈论“大中华经济圈”。[19]北京大学哲学教授陈来则在1994年将儒家文化称为“更新世界社会的潜在资源”;他宣称,儒家文化在20世纪受到严厉批判之后将在灰烬中再生[20]。一位研究儒学的学者蒋庆发表了一系列文章,建议根据公羊学(《吕氏春秋》)重建中国的政治文化;他还宣称,中国式的市民社会就是儒家式的市民社会[21]。与这场“传统文化热”相呼应的是,一些人开始重新审视80年代文化讨论的参与者,例如,王小东以“石中”这一笔名撰文,使用“逆向种族主义”这个新词指责那些批评中国传统文化的知识分子[22]。

    对伟大的中华文化的怀旧话语与关于“亚洲价值观”的讨论之间存在着某种意识形态上的共鸣。那场搅动了东亚并在西方引起强烈兴趣的“亚洲价值观”的辩论始于90年代初,发起人是新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔。他们试图用“亚洲价值观”,即所谓的家庭观念、团队意识、尊重权威等,来解释“四小龙”经济上成功的独特性。该说法被西方称作“亚洲主义”:“所谓‘亚洲主义’,是指建立一种新形式的意识形态理论的尝试,这一意识形态不以人的理念、更不以世界为指向,而是以一种亚洲社会的历史和命运的共同观念作为基准。该理论旨在凸现出一种‘亚洲性’,也就是说,一种存在亚洲社会中与西方对立的共同的身份认同。[23]” 1993年3月的“曼谷宣言”宣称存在“亚洲式人权”,这种说法可被视为新加坡、马来西亚等具威权性质的政府的共同策略。中国政府也与新、马政府合作,以此回应西方在人权方面对中国提出的批评。

    其实,中国的学者们对“亚洲价值观”的讨论并没有多少热情,因为中国的民族主义者并不认同来自汉文化世界周边的意识形态,而自由派知识分子则对东亚的独裁或威权政体从无好感。在中国的民族主义者那里,中国的价值资源只存在于中国的传统之中。中国社会科学院经济研究所的盛洪试图就此提出一套全面的观点,从1995年底开始,他声称自己的研究有大发现。盛洪指出,中西贸易关系上自1840年鸦片战争以来一直存在着极大的不公平,双方的贸易并非以平等为基准,他认为中国文明在与西方交流中显示出的弱势源于他所说的“天下主义”道德秩序观,而西方人奉行的民族主义却是一种社会达尔文主义。盛洪认为,在中国人的天下秩序中,不存在种族或民族的区别,也没有社会或政治的不平等,基于和平与自由的原则,就不存在国家和贸易上的冲突;然而,在中国文明衰退期间,中国的“天下主义”让位于民族主义了。在盛洪看来,中国的“天下主义” 道德秩序观是拯救服膺于丛林法则的今日世界的惟一道路,全人类将受益于中国“天下主义”的回归。盛洪认为,现代中国的民族主义仍然保有其道德天下主义的记忆,在相当多的中国知识分子眼里,中国近代采纳了民族主义实乃是中国文化在道德上作出的让步,而其最高理想仍是天下主义观念[24]。应该指出的是,盛洪的观点之逻辑结构并不严密,从他1995年10月开始发表于《战略与管理》上的第一篇和其后数篇文章──尤其是《战略与管理》1996年1月号以及1997年4月发表于《北京青年报》上的文章──来看,他实际上是在道德教化的“华夏中心主义”和面对其他文明时的一种相对开放的普世主义之间徘徊。

    盛洪的观点在知识界曾引起很大关注。《战略与管理》及《东方》这两份知识分子杂志1996年1月30日就该主题举办了研讨会,除了石中[25]外,大部分与会者对盛洪的观点持否定态度。多数与会者指出,所谓的“中国古代文明中的道德秩序”这个概念,不仅没有历史根据,而且是乌托邦式的。社会学家孙立平认为,盛洪论点的主要问题不在于对过去的理想化,而在于他对其讨论的中华文明的制度缺乏了解;一种文明的优越性不仅在于其道德上的美好意愿,还在于它通过政治和社会的制度建设弥补缺陷的能力,即使我们承认中华文明传统中包含有高尚与和平的成份,但中华文明却没有找到实现高尚与和平的手段;说白了,就是中国没有发明民主。[26]

    从总体上看,道德主义者对旧秩序的怀旧似乎具有某种以道德之名填塞当代民族主义价值空白之功能,他们试图为民族主义提供道德基础,在政治民族主义与文化保守主义之间搭建桥梁。

    六、反西方主义者对权力的献媚

    文化民族主义的第二种形式──反西方主义──的代表人物主要是在西方受过训练的年轻文学批评家和社会学家。他们运用西方最新的、常常是激进的理论,同时扬长避短,回避自己在国学上的弱点。因此,他们往往引述福柯、利奥塔尔、德里达、赛义德等西方思想家的理论,用后现代、后文化主义或后殖民主义等理论作为自己的学术包装。这类人士的思想方式相近,其共同特点是强调中国特性、拒绝源于西方的现代性的普世性。

    后殖民主义理论的中国信徒以本国受压迫文化的理性守卫者和权威解释者自居。他们将赛义德的理论当作武器反对现代主义思潮,痛斥所有试图从国外引进新知的人,并将之称为有意识或无意识的西方文化帝国主义的买办。持此观点的知识分子显然从学术角度为当局提供了意识形态支持。赛义德理论的一位诠释者张宽曾在《了望》杂志上撰文指出:“相当一段时间以来,我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题、知识产权问题,我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动,原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。[27]”这类说法自然是投当局之所好。很快,中共党内保守派理论杂志、被人称为“极端保守主义的堡垒”的《中流》月刊于1996年1月登载了“是否应该警惕和抵抗文化殖民主义”一文。该文宣称,抵制西方文化要“明确、有意、坚决”。

    在同龄人中小有名气的后现代理论代表人物是北京的两位文艺批评家:北大教授张颐武和中国社会科学院研究员陈晓明。曾经在80年代的文化讨论中十分活跃的许纪霖注意到,“1994年上半年,当你翻开每一本稍有影响的文化思想性杂志的目录,都能发现有陈晓明和张颐武两位鼓荡‘后现代’、‘后殖民’及‘后新时期’……的大作。[28]”在“后东方视点”[29]一文中,陈晓明批评说,当代中国的文学、艺术乃至学术已经形成这样的不成文的绝对标准,那就是得到西方权威的认可才算是(当然也就无可争议是)获得成功。在他看来,在西方获奖的电影,如张艺谋的《红高粱》,是个经典的例子;这些电影都是为了取悦西方观众而拍,这已足以证明中国文化已经是帝国主义西方的附庸文化。

    如果说陈晓明致力于“穿越后殖民的历史表象”,看到了“中国文化已堕落为西方附庸”,那么张颐武则看到了走出附庸地位的“出路”。张颐武宣称,“今天大陆的知识分子从后殖民和第三世界的观点出发的理论研究,完全改变了八十年代知识分子无条件臣服启蒙学说的附庸地位[30]”。象张宽一样,张颐武也将批判深入到价值领域。他指出,“从西方政府的‘人权’话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政府的刻意调用,都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控即对贸易进行控制的筹码,变成了对‘中国’的他性定位的最后幻影。”在张颐武的笔下,人权不过是西方世界为了控制中国市场和商业的一种交换手段,一种将中国定义为他者的幻想。这真是悖论之悖论。这些主张后殖民批判主义的人忘了,他们顶礼膜拜的理论不也是西方的产品吗?他们看到了官方意识形态的虚空和官方理论的不严密,于是等不及政府的召唤,就自告奋勇地出来解政府理论之困境,企图为这个合法性不足的政权补台。

    无疑,这个所谓的“三后”(后殖民、后现代、后文化)思潮是90年代中国思想禁锢中最引人注目的现象之一,但许多知识分子并不认同这些理论。1995年2月,在西方执教的赵毅衡和徐贲在《二十一世纪》杂志上撰文,批评潮流汹涌的新保守主义,引起了强烈反响。[31] 《近代史研究》杂志副主编雷颐批评新保守主义者抛弃了后现代和后殖民主义的真精神,没有去解构中共政府的意识形态,却尽力冲击、吞噬、挤压那些支流、边缘和弱势。[32] 法国学者施维叶(Y. Chevrier)谈到亚洲儒学的更新时指出:“弱者对强者的回应变成了对某种力量和中心性的肯定:这即是后西方性。造成这种新情况的一个主要原因不仅不在于儒学,也不归因于亚洲。来源于后现代的对现代性的重新质疑一方面源于西方社会本身的演进,一方面也由于前边缘地区国家的抵制和兴起。[33]”这个评价同样很好地解释了中国“后现代”的民族批判主义。

    七、政治认同与文化认同的出路何在?

    上述思潮并非单纯地源于对政府谄媚的动机,它还反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。

    中华认同建立在肯定中华文明优越性的基础之上。随着清军在西方国家的“坚船利炮”前之惨败,中国士大夫们的文化天下主义的深层自信从此灰飞烟灭,并因此引发了认同危机。这一危机以极其痛苦的方式为那个时代的知识分子所领略,且一直持续至今。从19世纪中叶到1949年人民共和国成立,关于这种认同危机的争论从未停止。现实中寻找民族认同由两个不可分割的方面组成:一方面,通过再造传统,重新定义文化认同;另一方面,诉诸从改革到革命等各种手段,建立民族国家。共产政权的建立一度凝聚了民族对国家认同的追求,民族主义在毛泽东建立的社会主义国家那里找到了一个安身立命的避难所。从此,中国除了共产主义意识形态之外,其他任何思潮都被赶尽杀绝。中国文化的优越性被共产主义优越性所取代,传统的天下主义改头换面为共产主义。

    邓小平的开放政策打开了这个封闭的世界。文化认同危机通过文化的自我肯定和重新检视中西关系两种追索形式再次表现出来。当年,西方社会在工业革命到来时通过打破沉重的宗教枷锁为世界祛魅。而今日的中国却面临着双重祛魅。第一重祛魅是去除共产主义之魅。共产主义在中国成功的深层原因是几千年来中国农民对平等的梦想;然而,30年的封闭终于激起了追求自由和开放的欲望,共产主义优越的信念冰消雪散,乌托邦之梦从此破灭,民族主义的归属避难所也化为乌有。第二重祛魅是“理想西方”神话的坍塌。从1979年到1989年,“理想化的西方”俨然如同否定中国无产阶级专政现实的镜子的另一面。可是随着开放和距离的拉近,西方国家的政治现实主义与维护人权话语之间的矛盾,以及意识形态意义上的民主原则与西方社会复杂现实之间的反差摧毁了西方榜样的形象。如果说对共产主义的祛魅引起了民族精神的复兴(例如,儒学的回潮以及对过去的热衷),那么,“理想西方”的幻灭则在中国引发了与一个平庸的西方世界竞争的愿望。

    双重祛魅引入了对自身与他者的怀疑,导致了双重认同危机──政治与文化认同危机。此双重危机不仅深重,而且二者之间还存在着一种内部张力。共产主义的幻灭导致了平等、公正等价值认同的消失;政权对传统价值力量的诉求又使人们重新感到了精神象征的缺失。近代中国对儒学价值的指责是因为这一价值系统无力保卫中华文化,也无法为文化中国提供归属指引。而当前向传统的回归无疑凸显了政治的无能,因而更加强化了民族对政治认同的需要。随着极权主义意识形态的淡出,人们重新发现长期以来以为已经被共产主义超越的西方带着其文化差异、经济强权、战略傲慢和政治体系再次卷土重来。

    在正常情况下,否定共产主义意识形态应该伴随着价值系统的更新;然而,中国思想界解构意识形态的正面效应一方面为“理想西方”的幻灭而抵消,另一方面也被全能国家的暴力所屏蔽。从这一角度看,今日中国的认同问题和近代以来的认同危机一样,政治认同不足大于文化认同不足。无论是近代还是今天,只要中国文化还无法支撑起一个能够以共同的价值认同凝聚国人的政治实体,中华民族的认同危机就会周期性发作并引发政治危机。从本质上看,现代中国的民族认同是“我应该是谁”的一种开放并指向将来的认同追寻,而不是严格意义上的“我是谁”的身份危机。

    八、拒绝民族主义

    1995年,在政府的鼓励和民粹主义情绪的推动下,中国关于民族主义的讨论引起了全世界的注意。“中华文明复兴(revanche)”引起了普遍的不安,也为开始在西方广泛流行的“中国威胁论”[34]提供了佐证。但是,在中国的思想界,民族主义者并未占上风。

    在90年代里,中国知识分子的大多数都谨慎地对民族主义话语保持距离,并且明确地拒绝仇外的民族主义,所以民族主义者在思想界并没有多少支持者。2000年在中国出版了一本文集,收集了44篇讨论民族主义的文章,其中只有5、6篇明确支持民族主义;除了王小东之外,其他作者都不愿意表达出《中国可以说不》那样的具有仇外倾向的民族主义情绪。[35] 毫无疑问,由于涉及民族主义的讨论关系到政治和意识形态,因此对发言者来说到处是“雷区”,中国国内虽然发表了不少关于这个论题的文章,但作者们行文审慎,读者经常需要透过字里行间领会其意。但一些港台杂志及流亡异议人士的文化圈子为中国境外和境内的知识分子提供了重要的窗口,也让研究中国的学者藉此了解发言者的真正观点。

    从90年代中期开始,一些学者就这一主题在境外发表较为大胆的文章,只要不指名道姓地直接批评中共领导人,即使是一些不完全属于学术的现实热点问题,国内学者也可以加入讨论。从此中国思想界关于民族主义、新保守主义以及自由主义的争论开始国际化。这一现象又因为互联网的勃兴得到了加强。

    1996年,笔者在“警惕民族主义成为主导意识形态”一文中提到,要注意意识形态民族主义的危险;同时还指出,应该区分近代中国的民族主义和当今的民族主义,前者反对西方列强对中国的殖民侵略,后者则是反对以美国为代表的现有国际秩序。笔者强调,一个奠基于物质利益的功利性的民族主义是十分危险的。民族主义有两个基本的内在逻辑:“一是从本民族利益出发,以最大限度地实现本民族利益作为其宗旨,并以此为准则来处理和其他民族的关系。各个民族均可以设定自身的民族利益目标,但问题是怎样保证一个民族的目标不会侵犯另一个民族的利益?民族主义不仅不能解决民族与民族之间、国与国之间可能出现的摩擦和冲突,而且还会为一个民族宰割、统治另一个民族提供合法根据,从而是民族关系处于对立、冲突之中,这是一种对抗和战争的逻辑。”“民族主义的第二个逻辑是集体主义的逻辑。民族利益至上,集体压倒个体、以民族的利益要求个体无条件地服从,以集体的名义发出统一的号令,窒息自由多元的声音。……中国近代化的历程告诉我们,强调集体、压抑个人、崇尚单一、排拒多元的民族主义往往是既牺牲了个人自由,又葬送了民族利益。”笔者认为,如果说在共产主义意识形态与民族主义意识形态之间存在着某种转换捷径的话,那就是集体主义。[37]

    美国普林斯顿大学教授余英时指出:大陆和海外中国人的民族主义激情是中共当局有计划地挑拨起来的;民族主义是共产中国反对人权和民主的武器。[38]

    国内的知识分子也在反思民族主义。1998年,何家栋在《战略与管理》上发表“人权与族权的差异”,为人权主张辩护,反对民族主义。他以共产主义的国际主义精神及其西方来源为掩护,回击民族主义者无视共产主义的现实,同时指责他们忘记了“文革”的灾难性后果。何家栋认为,自由主义和民族主义的区别是前者认为人是国家的基础,而民族主义者认为人应该臣服于国家。他指出,忽略人权问题和夸大族权问题是民族主义最致命的错误。[39]

    凌志军和马立诚在《呼喊──当今中国的五种声音》一书中分析了民族主义可能造成的3个灾难性后果:民族主义的飚升会干扰甚至打碎国家现代化与开放政策;民族主义有助于强化中国少数民族的分离主义势力;中国民族主义的兴起会刺激其他国家的民族主义起来反对中国。在谈到最后这一点时,两位作者回顾了印度的核试验计划和印度政府首脑指责中国为“北方威胁”等情形,以及中国政府、地缘政治学家和官方媒体如何谴责印度的民族主义。他们从政治影响的角度提出对民族主义的警告,既是针对民族主义者的,也是针对北京政权的。

    九、民族主义:北京政权难以把握的双刃剑

    事实上,中国政府与民族主义者表面上的默契并不能转换成利益共同体的关系。对于北京政权来说,民族主义是把双刃剑;若采取极端民族主义的政策,就如同在钢丝上行走,难以逃脱玩火自焚的下场。

    民族主义者怂恿政府彻底放弃共产主义意识形态,其实并不符合当局的意愿。当前,共产主义意识形态虽然已经褪尽乌托邦色彩,但仍然是北京政权的合法性基础以及实行镇压时的有力武器。在可预见的将来,包括面对民族主义时,保卫官方意识形态这层护身铠甲对于现政权仍然是至关重要的。然而,当民族主义主张通过诉诸儒学来建立其文化认同基础时,实际上就暗示着马克思主义意识形态的崩溃及其对民众动员能力的衰竭。中共创立之初以马克思主义为意识形态指导,同时高举打倒“孔家店”的大旗,但共产党执政50年后儒学却重新出现于官方话语中,这意味着一次激烈的转向和对“中国革命之父”孙中山当年改造传统的革命路线的背叛。

    怂恿民众的仇外情绪使当局面临另一种危险:它会断送20多年来的开放政策。极端的对抗性的民族主义政治将目标指向美国,还可能令当局引火烧身。中国近代所蒙受的羞辱与中国落后于西方有关,但也同样与满清政府的无能和抗拒变革有关;换言之,中国的民族主义既可能是针对西方的要求雪耻的民族主义,也会是对当局同样严苛的民族主义。从这一角度来看,除非当局能够成功地建立一个政治上的现代国家,否则中国民族主义的兴起就可能违反当局的意愿而把矛头指向这种民族主义思潮的怂恿者和操纵者。一些学者所鼓吹的以反对外部力量为战略的民族主义也同样可能产生瞄准中国当局的效果。中国的现政权是既得利益集团,其首要目标是保住权力,它利用民族主义无非是为了这一目的。所以,只要民族主义情绪的蔓延构成对政府的压力,当局就会毫不犹豫地打击压制。

    事实上,当局真正想要推广的并不是民族主义,而是所谓的“爱国主义”,正如张见微指出的,“中国共产党目前所实行的爱国主义,实际上是爱政府主义[40]”。根据这种“爱国主义”的逻辑,爱政府就要求爱其所做的一切,无论政府所做的是对还是错。这一传统的爱国主义的逻辑实际上是一种伪装了的专制主义。

    十、中国的民族主义是真威胁还是纸老虎?

    共产主义的南斯拉夫转向大塞尔维亚种族民族主义的事实表明,共产主义的专制政权转变为民族主义的专制政权的可能性是存在的。那么,中国会不会从共产极权转向法西斯民族主义呢?无论如何,这是一个值得思考的问题。有些知识分子并不掩饰他们的担心。旅居美国的程默于1999年呼吁警惕中国民族主义向法西斯主义转型。他认为,对法轮功的镇压、中国驻南使馆被北约轰炸后引起的暴力示威、大中国理论以及《超限战》的出版等,都是令人不安的迹象。[41]

    香港评论家、主攻德国文化的陈云对中国的某种纳粹倾向表达了同样的担心。他认为,中国正处于“国家社会主义”的初期。[42] 1996年余英时亦指出,中国当局利用民族主义加强政治控制力,可能把中国带向德式“国家社会主义”的道路上去。{43]

    显然,这些担心并非空穴来风,尤其是当人们看到那些关于国家安全的军国主义观点出台的时候。这方面最具代表性的是北京国际关系学院教授张文木。受科索沃战争的启发,张文木从1999年3月开始发表了一系列文章,建议建立“中国国家安全战略”。他认为,目前的形势对中国的和平主义者来说是一个难关,中国不得不面临抉择,要么打破美帝国主义的封锁,通过军事力量捍卫毛泽东、邓小平留下来的政治遗产和经济发展,要么在没有现代化军事保护的情况下亡命于因经济挫折引发的混乱。在他看来,中国的市场经济转型是否成功取决于一支强大的海军所带来的对外部市场的控制。[44] 张文木所主张的实际上是企图通过军事手段使中国变成一个世界强国的“国家安全哲学”,在至今为止所有的民族主义的表达中可以算是最系统与最精致的,他的表述有一种惊人的直率。这一安全理论显示了一个曾经遭受侵略的落后大国的报复之心与图强渴望。它的出现表明,鼓吹法西斯主义的仇外幽灵在中国是可能笼络人心的。

    法西斯主义的鬼魂需要附在有形的肌体上才能作祟,否则就只不过是一只纸老虎。那么,在何种族群、文化或历史的基础上,一种作为情绪或理论的中国民族主义能够变成主流意识形态并且掌控国家力量呢?要回答这一问题并不容易。90年代中国的各种关于民族主义的表述之共性是功利主义,这表明,在文化和意识形态意义上,当今中国的民族主义是虚幻的、没有基础的。以下分析或许可以让我们保持一种谨慎的乐观。

    首先,从历史角度来比较,中国目前的国际国内环境根本不同于纳粹德国,也不同于30年代的日本。德国纳粹和日本法西斯产生于议会民主的背景下,这两种极端民族主义都得益于面对民主的无力甚或民主的失败时所产生的一种政治浪漫主义的反应;换言之,当权威发生危机时,在民族主义者眼里,民主不足以使国家强大。当极权主义政府诞生之际,这样的政权需要极端民族主义充当其意识形态工具。而中国的情形完全不同。共产政权的建立可以看作是1911年共和革命失败后政治权威长期缺位所导致的结果。从权威缺位到极权主义,中国似乎完成了一个循环。上世纪70年代末开始的改革,可视为中国历史进程的另一个新起点,其目的不是为了追求国家权威,而是为了摆脱权威的膨胀。到现在为止,中国所面临的问题仍然是国家机器剥夺或压制民众的基本权利和自由,而不是国家机器的权威需要进一步加强。即便当局想要强化其专政机器的权威,也无需借重民族主义话语,官方意识形态本来就是现成的工具。可以说,在内政方面,中国的极端民族主义要想成为一种具主导地位的意识形态,几乎没有什么机会。而在国际关系方面,近年来中国的民族主义回潮并非起因于帝国主义新一轮的侵略,也不是西方为了阻止中国发展而采取的战略性孤立政策;相反,开放的中国与西方国家之间的经济合作以及相互依赖越来越深。无论是对现政权(为了获得政治合法性)还是对民族(为了国家利益)来说,开放都是必由之路。与此同时,改革开放以来的经济增长、对西方市场有利可图的依赖、亚洲汉文化圈及海外华人所取得的惊人成就等等,最可能激发的应该是一种一争高下的情感,而不是中国人的排外反应。希望通过煽动排外主义来赢得追随者的极端民族主义在今天日渐开放的中国社会里或许可以维持其声音,却未必能获得多数人的支持。

    其次,从文化角度看,中国与日本、德国的族群相对单一不同,从远古开始汉民族就与其他民族混居,具普世主义倾向的华夏中心主义传统从不主张种族或族群的民族主义。今日中国多民族的现实甚至使具有种族特征的民族主义话语表述都成为不可能。毛泽东时代中国对西方的封闭是以国际共产主义的优越性的名义发起的,邓小平时代的开放政策则奠基于有利于现代化的信念,这些长期性政策与民族主义理念都没有什么关系。进一步来看,整个中国近代史都雄辩地证明,中国人图强的渴望压倒了对文化独特性的维护,民族主义知识分子有识之士中少有人主张闭关锁国。今天,中国人显然更希望重新回到世界文明的中心而不是偏安于国际社会的边缘。从这一角度观察,中国的民族主义如果意图植根于中华文明的特殊性之上,是难以从中国文化传统中获得政治合法性的。

    最后,在意识形态层面,当下的中国正在告别共产主义,在拒绝全能主义意识形态的同时,对其他主义的灌输也充满反感。共产主义那样超强的意识形态业已坍塌,今日初现的民族主义就能在共产主义的废墟上成功地建立自己的意识形态权威?王力雄谈到《中国可以说不》时写道:“在如此一片精神废墟上,怎么可能再祭起什么‘主义’的大旗──不管那大旗是共产主义、自由主义、还是民族主义。主义是一种信仰。民族主义被称为当今世界的‘第四宗教’,原因就在这里。真正的民族主义者是肯去充当‘血肉长城’或‘肉体炸弹’的。而当今中国人的心里已不存在任何神圣,什么都不信,除了功利得失,没有其他是非原则,整个国民精神趋向痞子化。[45]”这个评价是严厉的,但它需要一些补充说明。如果说民族主义不能在共产主义遗留下来的精神废墟上建立权威的话,自由主义与中国之缘还没有完结。事实上,90年代的中国不仅留下了集体主义失败的深深烙印,而且还伴随着个人主义的上升,这两种相辅相成的现象显然不利于民族主义的崛起。中国原初的民族主义是一种没有民族的民族主义,今天,民族主义又失去了信仰。同时,从中华民族的宗教性来说,由于没有宗教建构,信仰不专,因此也不会形成像伊斯兰那样的狂热的民族主义。

    还要指出的是,现代中国的政治民族象征实际上是缺位的,至少也是不充分的。这个补充论据可用来论证中国民族主义的虚幻性。1989年的“天安门事件”使统治者与被统治者分裂。这个断裂不但至今未被填平,而且正是这一历史事件将民族与国家分割开来。那时中国政府冒挑战儒家仁政传统之大韪,犯下了镇压学生运动的致命错误,因此,北京政权不但难以成为民族认同的象征,也不是民族利益的合格代表。从短期来看,这一政权只能迁就西方,而不能按照反西方的民族主义的逻辑行事。在此语境下,真正的地地道道的可能产生影响的民族主义只能是建立于体制之外,甚至与其对抗。这种远景对于民族主义的演化及其政治操纵者来说都是不乐观的。

    正是由于上述原因,除了少数机会主义者的声音之外,中国的多数知识分子并未成为民族主义的信徒。面对镇压、审查和权力的犬儒化,中国社会出现普遍的价值失落,人们得过且过、冷漠失望。在这种情况下,民族主义思潮产生了一些吸引力,但这种情况与政治高压下的言论不自由有关,并不能证明民族主义思潮对中国民众的真正吸引力。在1989年的“天安门事件”之后,民族主义更象是被北京政府送到意识形态舞台上表演独角戏的戏子。

    【注释
    [1] 参见孙立平的《汇入世界主流文明:民族主义三题》,《东方》(北京),1996年第1期,第15-19页。
    [2] 可参考Richard Bernstein和Ross Munro合著的The Coming Conflict with China(New York: Knopf,1997)以及Charles Krauthammer的"Why We must Contain China?", Time,July 31, 1995。
    [3] 中国青年报思想理论部编,“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”,《观点访谈》26期。该文在海外广为转载与评论。见《北京之春》1992年1月号。
    [4] 苏炜在《中国之春》1992年1月号发表的文章提到,这个文件的作者包括陈云之子陈元、邓力群之子邓英淘等人。
    [5] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages(民族主义,知识分子意见不一)", Perspectives chinoises: No.34, March-April, 1996.
    [6] 《二十一世纪》,1997年第2期。
    [7] 第一次在1994年,共有7千青年人被访谈,第二次在1995年,共有10万人被访谈,调查的主题是“中国青年看世界”。
    [8] Jean-Philippe Beja, "Nationalisme, les intellectuels sont partages", Perspectives chinoises: No.37, Sept.-Oct., 1996. P.68.
    [9] 这些书除了《中国还是能说不》外,很少有商业利益以外的考虑。《中国还是能说不》出于《中国可以说不》的作者之手,呼吁中国人对日本说不,这一主张当时不合政府的胃口,正是因为这个原因,该书很快被回收。
    [10] 见网络刊物《华夏文摘》第455期,1999年12月。《中国可以说不》的作者被邀请访美,客观上鼓励了这些作者与仿效者。
    [11] 1997年春天,针对当时被炒得火热的《中国可以说不》,明镜出版社出版的《中国如何面对西方》一书汇集了许纪霖、王小波、雷颐、王力雄、杨帆、杨东平、陈小雅等22位海内外著名作家、学者专门分析讨论民族主义问题的专稿。王力雄被收入该书的文章标题为“中国已失去‘主义’立足的基础”。
    [12] 《战略与管理》和《东方》以挂靠其他单位的形式获得出版发行的资格,而《读书》由北京三联书店编辑出版。在90年代中期《读书》转向“新左派”以前,它一直是国内最具声望的思想性杂志之一。
    [13] 见马汉茂(Helmut Martin)与齐墨著,《大陆当代文化名人评传》。台北:正中书局,1995年出版。第588至612页。
    [14] 何新,《为中国声辩》,山东友谊出版社1996年出版,第256页。
    [15] 出处同上,第370页。
    [16] 该文发表于1992年,1997年4月美国的《中国时代》杂志转载。
    [17] 该文发表于《战略与管理》1994年4月号。
    [18] 季羡林,“二十一世纪:东方文化的时代”,《新华文摘》,1992年第5期。
    [19] 付东诚,“香港、台湾、大陆,经济一体化前景”,载1992年2月5日《中央日报》,亦见《读书》1994年第9期,第155页。
    [20] 《中国文化》,1992年9月,第6期,第165至166页。
    [21] 见《中国社会科学季刊》(香港),1993年5月,第170页。
    [22] 石中(王小东笔名),“从‘逆向种族主义’到‘中国的民族主义’”,载《明报月刊》(香港),1996年 9月。
    [23] Jean-Luc Domenach, "L'asiatisme, une ideologie pour l'Asie(亚洲主义,一种亚洲意识形态)",见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee(重回亚洲),1997年,巴黎Seuil出版社出版,第22页。
    [24] 盛洪,“从民族主义到天下主义”,《战略与管理》,1996年2月号,第14至19页。
    [25] 即王小东,“说不俱乐部”的活跃分子。
    [26] 见孙立平的文章,载《战略与管理》,1996年第2期,第7至83页;同时可参考该刊同期徐友渔的文章。
    [27] 见《了望》,1995年27期。
    [28] 《二十一世纪》(香港),第29期,第136页。
    [29] 见张京媛编《后殖民理论与文化认同》(台北:麦田出版,1995年)。
    [30] 《二十一世纪》,第28期,第128至135页。
    [31] 《二十一世纪》,第27期,第4至27页。
    [32] 《读书》,1995年4月,第20页。
    [33] Yves Chevrier(施维叶), "Le genie du confucianisme(儒学之真谛)", 见David Camroux和Jean-Luc Domenach合编的L'Asie retrouvee(重回亚洲),出处同注[23],第210页。
    [34] 见《远东经济评论》1995年11月9日发表的关于中国新兴民族主义的系列文章和报导。法国人Daniel Haber和Jean Mandelbaum合作发表的La revanche du monde chinois(《中国东山再起》)一书(1996年,Economica)讨论了同样的话题。
    [35] 李世涛主编,《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》。长春:时代文艺出版社,2000年。
    [37] 陈彦,“警惕民族主义成为主导意识形态”,《二十一世纪》,1996年12月。
    [38] 见王鹏令主编的《民族主义与中国前途》。台北:时英出版社,1997年。第5页。
    [39] 何家栋,“人权与族权的差异──什么是民族主义的真精神?”,《战略与管理》,1998年第3期。
    [40] 张见微,“爱国还是爱政府”,载肖旁主编的《中国如何面对西方》,明镜出版社(美国)1997年出版。
    [41] 程默,“警惕一个军事法西斯化的中国”,《开放》(香港),1999年9月号。
    [42] 陈云,《信报》,2000年5月9日。
    [43] 《明报月刊》,1996年6月,第12页。
    [44] 张文木的文章刊登在《战略与管理》1999年第3期、第5期和2000年第1期。
    [45] 出处同注[11],第80至90页。更多精彩文章及讨论,请光临枫下论坛 rolia.net
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          周教授讲解的中国人的价值体系的最大的问题。。。。第一个是造神,双膝骨骼缺钙,跪地仰望强人,第二个是树敌,盲目树敌,假民族主义,动则仇视台外,总被权力驾驭。第三就是信仰缺失,甘做金钱奴隶,道德底线全无,只谋最大利益。 第四个是崇尚官场,无限贪恋权力,
    • 陳彥:網絡與中國當代民族主義三波 三之一
      本文发表在 rolia.net 枫下论坛陳彥:網絡與中國當代民族主義三波 三之一

      明報月刊

      當初提出在「中歐社會論壇」的大框架下設置一個民族主義問題討論組(Workshop)時,主要基於兩個想法:一是論壇提倡的「社會與社會間的對話」的基本精神。創造一個對話平台,突破狹隘的純學術小圈子,使歐洲和中國社會各界(學界、媒體、政界、業界等)智者賢達有機會面對面就世界與中國的重大共同話題交換意見。二是他山之石,可以攻玉。歐洲是近代民族主義的起源地,曾經是民族主義猖狂肆虐的戰場,但二戰後的歐洲聯合也開拓了超越民族主義的制度空間。今天的歐洲仍然是形形色色的民族主義的舞台,歐洲學者專家對民族主義的觀察與分析應該有助於解讀當下中國的民族主義。怎樣為當代中國民族主義定位?如何評估中國民族主義演變前景及其對中國社會發展的阻礙或推進作用?鑑於日益強盛的中國對世界的重大影響,鑑於中國的幅員、文化以及當下政治、社會轉型之不明朗,聚歐洲與中國海內外專家共同探討,應能擴大視野,釐清脈絡。

      從歐洲反觀中國民族主義問題

      以此為要旨,我們繼2007年10月在巴黎政治學院舉行第一次民族主義問題討論之後,於2009年7月20、21日在香港理工大學再次舉辦民族主義問題討論組。兩次討論均約請了歐洲與中國各界人士與會。2009年更進一步邀請了歐洲、中國國內以及海外華裔專家及亞太各相關國家代表與會、兩天會議既有熱烈的切磋探討,也不乏激烈的思想交鋒,兩次討論文章將結集付印,題暫定為(認同與全球化:中國民族主義悖論>。

      筆者在介紹香港討論會時曾寫道:「同歐洲民族主義對比參照與從中國歷史國情入手分析中國當代民族主義是本次會議的兩個主題與視角。以「認同與全球化;中國民族主義悖論」為題,會議希望將中國民族主義所涉及的文化認同,價值規範、政治制度、經濟組織、地緣戰略等各個層面的緊張甚或悖論關係作重點探討。舉其犖犖大者,諸如:天下主義與文化特殊論,硬實力與軟實力,影響世界與拒絶內政,自我中心與世界體系,政治專制與經濟開放,利益與價值,制度認同與文化衝突。」兩天的會議,當然無法涉及民族主義的所有向度,也不可能在所觸及的層面全面深入討論。但是,從2007年巴黎會議到2009年香港會議的兩年,是中國當代民族主義展開的關鍵年份。尤其是從2008年8月北京奧運會到2009年7月初新疆騒亂事件,時間不到一年,這兩件性質不同的事件雖然沒有直接因果聯繫,但從民族主義蛻變這一角度檢索,則可能標誌着中國當代民族主義的重大轉折。從這個意義上說,香港民族主義討論組的舉行是恰逢其時,討論中,歐洲與中國海內外與會者不僅就民族主義的理論問題,如何從歐洲反觀中國民族問題,灳就上述中國當代民族主義的各種表現進行了討論,並提出了諸多極富啓發的思路。從會議討論的思路出發,在結集即將付梓之時,筆者擬從以下三個方面,談談中國近期民族主義演變的脈動。

      反美、反日、反西方的演變

      中國當代民族主義興起於上世紀九十年代,直接同九十年代中國的兩個基本因素相聯繫。第一個因素是自一九七八年以來持續不斷的對外開放,第二個因素是經過一九八九年的天安門運動,共產主義意識形態淡出政治舞台。這兩個因素決定了中國當代民族主義的兩個鮮明特點:一是來源於其填補意識形態空白功能的誘導性特徵,二是呈現出排外甚至仇外的對抗生特徵。「六四」事件之後,持續十年的新啓蒙運動戛然而止。民族主義思潮乘虛而入;作為戰略對策的民族主義、提倡國粹的道德民族主義、意識形態替補型的民族主義、商業炒作的民粹性的民族主義,從西方引進的反西方主義等五光十色的民族主義思潮均浮現於這一時期。大致說來,從其對抗目標梳理,九十年代至今的中國民族主義經歷了三波相互聯繫又相互區別的浪潮。九十年代反美,本世紀初反日,2008年之後則呈現為一種空泛的反西方情緒。一九八九年後的中國政府渴望與世界接軌,增強自身的政治合法性。美國作為冷戰後國際社會的守門人,邏輯地成為中國民族主義的攻擊目標,中國加入世界貿易組織久拖不決,2000年申奧失敗等均被看作是美國遏制中國,打壓中國國際空間的企圖。至於維持台海安全穩定,更是被看成是為台獨撐腰,阻礙中國統一。1996年出爐的<中國可以說不>一書即是這一反美民族主義的極佳見證。

      如果將2001年中國進入世界貿易組織作為中國全面捲入全球化的標誌的話,此前的1999年美國轟炸南斯拉夫中國使館事件和此後的2005年發生於中國各大城市的大規模反日遊行均是本世紀中國民族主義演繹的里程碑性質代表事件。前者意味着中國以美國為主要目標的民族主義達至新高點。後者則意味着日本取美國而代之,成為中國當代民族主義劍鋒的主要指向。圍繞着戰爭遺留問題,釣魚台領土爭端、東海石油開發,日本首相參拜靖國神社以及日本申請加入安理會任理事國等問題,反日民族主義一度接近失控的邊緣。2005年3月4日間遍及全中國的反日大遊行,堪稱新世紀中國民族主義所能達至的巔峰。然而,耐人尋味的是,以反日為動力的民族主義不僅沒有因為此次高峰而澎湃向前,反而成為反日民族主義夭折的轉捩點。反日的民族主義同反美的民族主義具有大分不同的導向和成因。美國雖然為近代西方列強侵華之重要一員,但美國不僅從來沒有同中國有過直接戰事,也同中國沒有任何領土瓜葛。90年代反美民族主義之所以熾烈的主因是人為的誘導與催化。一方面將民族主義的目標指向美國有利於中國進入國際社會的外交談判;另一方面,反美民族主義也比較容易控制。反日民族主義則不同。日本是中國近代屈辱的主要責任者之一。19世紀末的甲午戰爭,20世紀30年代的中日戰爭,兩次戰爭兩次改變了中國近代歷史演變的軌跡。反日情緒在中國民間擁有雄厚的情感基礎,一旦反日民族主義潮流壯大,不僅可以實質地制衡官方外交政策,甚至可能將現政權席捲而去。正是因此,當2005年反日風潮紅杏出牆(註1),初試鋒芒後,官方迅即煞車,民間的反日民族主義於是日漸式微。

      在反日風浪潮起潮落的同時,中國輿論界的主導話語漸漸過渡到所謂「和平堀起」與「打造軟實力」。中國成功進入世界貿易組織,申奧與申辦上海世博會成功似乎將中國民族主義引入一條和平、理性、建設的軌道上來。然而好景不長。2008年3月的西藏危機、4月的奧運火炬全球傳遞受挫,再一次引爆中國對抗式民族主義。2008年北京奧運,本應成為中國進入世界中心舞台的象徵性事件,卻反而給中國民族主義全球表演提供了機遇。經過了第一波反美和第二波反日浪潮之後,以捍衛奧運火炬為中心的反西方主義匯聚成當代第三波民族主義浪潮。

      我所稱之為第三波民族主義的是一種籠統的反西方的民族主義。說是籠統,是因為此次民族主義的矛頭並不像反美、反日那樣明朗。所謂反西方是因為自2008年3月西藏危機發生的第一天開始,歐美各國輿論都對西藏問題給予了很大關注,因而引發了中國部分網民強烈的反西方情緒。接踵而至的奧運火炬全球傳遞更加劇這種情緒。法國輿論對西藏局勢的關注,奧運火炬在巴黎傳遞的混亂,法國總統薩爾科齊在西藏問題上的言行則使得法國成為2008年中國民族主義攻擊對象的首選。同反美、反日民族主義一樣,沒有官方的放縱和官方輿論的引導,純粹的民間反法民族主義是難以想像的。

      法國成替罪羊

      法國為何成為中國民族主義的首選目標呢?在世界地緣戰略構圖上,法國沒有美國的影響力和實力,也沒有德國的經濟份量。將法國看成來自外部世界的攻擊對象不會對中國自身尤其是經濟利益構成大的傷害。從柿子專揀軟的揑的道理出發,法國乃是很容易到手的替罪羊。然而,從實際操作來看,法國其實並非理想的民族主義發泄對象。法國同中國不存在不可調和的歷史問題,不存在根本對立的民族利益,更無不共戴天的領土之爭。反法的民間情緒有易於控制的優點,但中法之間並無實質性歷史積怨和利益衝突作為反法的憑據。或者說,無論是從歷史出發還是從當下出發,既難以將法國打扮成中國核心利益的傷害者,甚至也很難將法國說成是中國崛起的挑戰者。從這一角度看,法國這隻軟柿子更像紙花畫餅,只見其形而不聞其香,誘人食慾而無法充飢。反法高潮之時,雖有網民呼籲抵制法國貨,但卻應者藐藐便是明證。

      同反美、反日一樣,2008年以來的反西方民族主情緒官方導向的性質甚為明顯。同時,隨着對抗性民族情緒的升溫,來自民間的民粹式的民族主義漸漸加強。換言之,90年代至今的當代民族主義在演變過程中,官方與民間互滲,精明算計與盲目怨恨交錯的持點也漸次呈現。而這一持點的呈現卻又是同當代中國在世紀轉折之際出現並普及的一個重中新事物相輔相成的,毫無疑問,這一新事物即是互聯網的橫空出世。由於互聯網的普及,對於一般民眾來說慣常難以捕捉的國際資訊不再遙不可及,傳統政治中視為秘密的外交談判不再密不透風,關注地緣政治的網民有了發表言論的平台,底層的民族情緒與精英的民粹衝動有了發聲和互動的可能。於是,網絡民族主義應運而生,熊培雲認為「網絡民族主義的抬頭最早應該是在1999年5月8日美國轟炸中國駐南斯拉夫大使館之後」(見本書<關於網絡民族主義的發言>),也有人稱2003年為網絡民族主義元年。2008年遍及全球的以中國留學生為主體的保火炬,反藏獨的大遊行,中國部分網民對西方媒體如CNN、BBC的聲討等均是通過網絡表達,傳播而後成形的。不少城市裡激動的網民甚至鋋而走險,大有衝出潛在空間,在中國圍剿法國超市「家樂福」之勢,所有這些,自然沒有逃脫世界輿論的注意。

      自由與箝制拉鋸的網絡世界

      不過,網絡雖然可以為民族主義推波助瀾,為民族主義激盪提供新舞台和強勁的傳播手段,但21世紀的中國網絡既不是一個充分開放的網絡,又非一個眾生平等的空間。即使從全球整體運作狀況上講,今天的互聯網離其開放與平權的理想仍然有着遠大距離。中國現階段的互聯網實際是一個自由與箝制拉鋸的網絡世界。少數網絡控制者與眾多網絡使用者之間不平等的但又無處不在的博奕形成了一種封閉與開放。強烈與自由,暴戾與仁愛交織對峙,相互爭奪的格局。不僅如此,當今中國的網絡民意甚至透露出一種極權性質的肅殺之氣。

      以2008年汶川地震為例,地震發生之後,中國互聯網上公布的如「國際鐵公雞排名榜」,以慈善的名義勒索捐款。美國餐飲企業麥當勞在中國合法經營,合法盈利,面對災難捐款兩百萬人民幣。卻不被這些「道德監工」所接受,不僅被列入「國家超級鐵公雞榜」,一部分四川南充愛國人士甚至圍攻當地麥當勞商店,要求麥當勞滾出南充,滾出中國。在西藏危機中受到衝擊的法國家樂福集團,心有餘悸。在捐款三百萬之後仍然受到質疑,結果只好再捐了千萬了斷。莎朗‧史東事件是另一典型案例。美國影星史東就四川地震發表言論,由於提到報應一詞,引起中國網民憤怒。一時間,中國無論是官方媒體還是民間網站,遣責之聲四起;<北京青年報>稱其為壞女人,<人民日報>指其醜陋,百萬網友簽名抵制,商業公司宣布與其劃清界限,史東頓時處於一種全民共誅之,全國共討之的絶境之中。

      從本世紀初至今,中國互聯網一邊綻放出自由、獨立、啓蒙的火花,一邊卻充斥着此類極端、專橫之氣。然而,中國互聯網是一個被控制、被扭曲和被導向的潛在空間,其對外呈現的面貌既非互聯網的全部,更非中國社會的整體。僅僅從民族主義表達的角度,通過意識形態、國家利益、輿論一律誘導和形塑的中國互聯網既可能鼓勵和強化對抗性的民族主義情緒,又利用各種封殺,遮罩手段壓制不同觀點,加強中國網絡世界的極權與獨斷性質。分析上述事例,極權主義、民粹主義、民族主義三類意識形態惡習兼而有之。

      註1: 90年代有人用「調情」描述民族主義與專制主義二者間的關係(可參見吳稼祥文章),頗傳神。此處「紅杏出牆」也是調侃,並不在乎其眨義,或正是因為其眨義。在其他主義受到打壓之時,粹主義一枝獨秀,實在有調情與出牆之情,紅杏只是暗喻而已。更多精彩文章及讨论,请光临枫下论坛 rolia.net
    • 陳彥:族群與民族主義 三之二
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      明報月刊

      在國家認同這面鏡子面前,中國當代民族主義的兩面性暴露無遺;對外以反壓迫、反霸權自居,對內卻以國家恐怖壓制弱勢族裔。從建構民族國家的意義上講,現在是該提出以國家認胢同超越狹隘族裔認同(當然包括狹隘的大漢民族認同),建立真正意義上的政治的而不是文化的「中華民族」的時候了。


      中國當代民族主義反美、反日、反西方的三波浪潮均有一個共同的外向型對抗性特點,民族主義劍鋒所指或為歐美或為日本。與此對抗性相吻合的則是當代中國民族主義的大一統。無論是19986年《中國可以說不》所代表的民粹式民族情緒,還是2008年部分海外留學生所展示的狹隘愛國主義,其共同點均是以中國整體作為依託,而這個整體實際上僅僅是佔中國人口大多數的漢民族。筆者在此用大一統性而不是整體性稱謂這一特點,是為了說明即使漢民族佔了整個中國人口的絶大多數,也不能抹殺其他族群的存在。中文語境中的大一統,雖有現實作為基礎,但更多是一種以華夏(漢族)文化為依據的政治想像,而將任何非漢文化一統化之。正是以這種大漢族民族觀為出發點,中國當代民族主義侵淫於自我製造的以模糊的中華民族甚至虛幻的大中華概念為基礎的文化想像之中不得自拔。貫穿於這種外血型對抗性民族主義之中的當然不乏針對台灣獨立的因素,但從當代中國民族主義的視角,台灣問題就等於統一或分裂問題。爆發於2008年西藏危機時的遍及海外的反西方的遊行浪潮,也是以中國大一統民族主義的名義展示。

      藏人是否認同祖國?

      西藏問題由來已久。儘管西藏流亡宗教領袖達賴喇嘛一直表示不追求西藏獨立,關於西藏危機的討論仍然主要圍繞着統一與分裂的大一統中華民族主義主旋律話語展開。2008年3至5月西藏危機期間,只要翻開當時海內外的大量中文報道,就可以清楚地看到激起強烈激情與衝動的西藏危機的乃是主權與統一。華文媒體以「反分裂挺奧運」來概括以留學生為主體的集會遊行。媒體對事件的報道大義凜然,留學生的演說熱血沸騰。著名的例子是留法學生李恒的名言:「寧可讓自己受委屈,不能讓祖國受委屈」。對西藏問題指手劃腳的西方媒體或人士,是企圖將西藏從中國版圖中分裂出去;主張西藏自治、西藏自由、西藏獨立的藏人,是企圖分裂中國,背叛中華人民共和國;至於罕見的敢於同藏人對話的中國留學生更是中華民族的叛徒和敗類(如杜克大學中國留學生王千源於2008年4月奧運火炬傳遞期間,主張圍繞西藏問題不同觀點的和平示威的兩方對話而受攻擊。中國中央電視台稱其為最醜陋的中國留學生,而其父母住址由於被公布,受到圍政,令其父母有家不能歸)。長期以來受此種統一與分裂意識形態教育的留學生,在集會中以「中華民族」一分子為榮的參與者恐怕很難提出他們心中的祖國是否也是獲得藏人認同的祖國的問題。

      漢民族和維族衝突

      然而,2009年7月新疆騷亂的發生使中國民族主義的這一統一話語基礎受到了挑戰。儘管在「七五」事件之初,中藏方面仍然指責以熱比亞為首的新彊分裂勢力,但7月7日近萬漢人上街遊行以及9月發生的針刺事件,充分顯示出新疆騷亂的族群衝突性質。族群衝突使得以國家統一對抗民族分裂話語框架下的中國大一統民族主義受到挑戰,漢民族主義與維吾爾民族主義之間的衝突浮出水面。以熱比亞為首的「世界維吾爾代表大會」從維族民族主義角度反制中國民族主義,指責中國政府實施「漢民族主義」。在此之前,中國內部族群問題、族群衝突當然存在,除了「藏獨」、「疆獨」問題之外,回族與漢族間的衝突也屢有發生。但是,無論是官方意識形態的誘導,還是傳統「天下主義」的文化積澱﹐族群衝突問題尤其是漢民族與非漢民族間的衝突、對立問題既是言語的禁忌,又是思考的盲點。官方話語以反分裂和捍衛統一的最高價值壓制任何族群自治訴求,遮掩族群衝突,民間民族主義將漢族想像成中國民族的整體,對非漢民族視而不見。

      漢族,還是維族或藏族的中國?

      應該看到,官方在民族問題上的意識形態灌輸和輿論導向是成功的,這從90年代直至2008年的反美、反日、反西方三波民族主義的浪潮的表現上不難看出。這一時間,是中國「六四」事件之後經濟力量提升的時期。與中國經濟騰飛相呼應的西方「中國威脅論」、「中國堀起論」、「中國崩潰論」等聲音也迎合了漢民族 – 中國人對自己的整體想像。但是,新疆騷亂之後,中國作為一個族群混雜的帝國面貌突顯出來。長期屢試不爽的中國(大漢)民族主義,不得不面對民族主義既可能指向西方也可能指向漢民族本身的雙刃劍。出版於2009年4月的《中國不高興》可以看作90年代《中國可以說不》一書的姐妹作,二者均充滿一種虛驕傲的民粹情緒,將中國掍同於漢民族。但2009年7月新疆騷亂之後,如果中國仍有類似商業炒作的民族主義出版物問世,是否應該提出中國是誰的中國?漢族的中國,還是維族或藏族的中國?

      提出這樣一個問題,當然不意味着中國存在着不同族群分裂分建多個中國的前景。概而言之,即使中國民族分裂,維族或藏族也恐很難打出中國的旗號。提出維族或藏族等多族群的中國實際上是提出中國的國家認同問題。筆者曾經在論述中國當代民族主義時,將當代民族主義界定為「一種建立於民族甚至是排外情緒之上的思想與政治潮流,該思潮傾向於認為政治的唯一目的就是為了讓民族有朝一日成為世界強國。」但是,這一界定不包括中國近代歷史上所有時期的民族主義思潮。吳國光將中國近代以來的民族主義分為辛亥時期的民族主義、五四的民族主義、改革前的共產黨的民族主義和當下民族主義(見《中國民族主義的多重悖論 – 歷史的發展與政治的錯位》)。按照這一歸類,至少成為三民主義的一個組成部分的孫中山的民族主義和五四時期的開放、包容的民族主義有着重要的國家認同功能,設想通過制度和價值建構整合族群笸社會,如孫中山的「五族共和」,五四的自由、民主。

      就「七五」新疆騷亂,張博樹的回答是必須通過建立憲政完成威權體制的轉型(《威權政體語境內的民族衝突》)。作為憲政問題專家,他將中國族群問題的解決之道寄託於制度建設,來自香港的丁偉則明確提出國認同的核心問題:如何建構既超越不同族裔又為各族共用的屬於「中華民族」的精神與價值?丁偉以美國與新加坡的超越膚色、超越宗教的國家認同為例,論述建立共同國家認同的艱巨與重要。從國家認同角度提出問題實際關乎當代中國的國家發展的總體方略,現代國家認同建構的取向不同,國家發展的前景也不同(《中國民族主義如何凝聚少數族裔》),概而言之,未來中國發展逃不出以下兩個大方向:

      一是未來民族國家建構向着單一民族的方向發展,漢族的傳統、文化、習俗、信仰成為所有這一民族國家成員的精神依歸,任何外在於這一文化的「他者」,都入須接受這一套文化規範,否則將難以生存,至少也困難重重。實際上,在目前中國的制度下統轄下,少數族裔面臨着自願同化或者被強制同化兩種困境,同化意味着失去自我,失去本族裔認同,拒絶同化極有可能招來滅頂之災,於是爭取獨立成為最後選擇。很顯然,這樣一種前景,既不符合中國這樣一個多族裔的國情,又會激發由日益增強的認同危機感面導致的少數族裔的獨立運動。其實,按照這樣單一民族的排他邏輯,認同危機遠不會止於傳統上不同族裔。社會現代化程度的提高,全球化浪潮的推進,個體意識增強,會不斷催生出新的國家認同笸身份認同問題。台灣相對於大陸的認同問題就是典型。2010年8月1 日台灣著名作家龍應台在北京大學演講時表示:她不在乎「血濃於水」,她在乎的是一個國家如何對待少數族裔,如二千三百萬台灣人。龍應台在此時呼喚的正是價值認同而非以「血」來象徵的族群認同,而所謂「台灣人」也正是新時代華夏統所產生的新的身份認同。來自台灣的湯紹成教授的《台灣的統治認同問題》一文,向我們詳細論述了台灣的文化認同與政治認同之間的關係。

      第二種前景即是參照多族裔現代民主國家如美國的國家認同模式,在族裔平等基礎上打造一套為大家共同認可的超族裔、超文化、超宗教的普通價值,並為這套普適價值建構堅實的制度和法律保證。使各個族裔均可以在價值認同,制度認同的基礎上認同這一新型的「中華民族」。新型的「民族國家」,並為成為這一國家的一分子而引以為榮。參照歐洲的經驗,實際上,國家無論大小,族裔無論多寡,任何現代民族國家都無法避免建構民族國家認同的艱巨任務,無論是建立各族裔共用的精神價值,還是打造保障社會不同階層,不同利益集團的多元民主制度。比利時人口僅有一千萬上下,同中國廣州市人口相若。但卻面臨着講荷蘭語的弗拉芒族與講法語的瓦隆族的分裂危機﹕法國被認為是以共和國價值整合民族國家的樣板國家。但其國家認同卻受到來自北非等地以伊斯蘭信徒為主的移民浪潮的強大衝擊。聯盟2005年簽署的《歐洲憲法條約》和2007年通過的《里斯本條約》則不提基督教信仰。

      民族國家建構只完成了一半

      1911年,中華清帝國崩潰,近代意義上的建構民族國家的歷史使命於是提上日程。然而,從辛亥到五四,從日本侵華到1949年共產黨建國,建構民族國家的任務至多完成一半;即所謂「民族獨立」,1949年之後,共產主義以階級超越族裔的意識形態幻象遮蔽了盤根錯節的族裔認同問題。國家認同本屬於建構性的民族主義的重要內容,這些是歐洲民族主義誕生時期民族主義的要旨。但是,推動中國民族主義國家建構的是後發和反應性的民族主義,先天缺乏歐洲的時代背景與社會環境,在其啓動時期,又確實如面臨着抵抗殖民入侵的歷史限定。這一背景使得中國民族主義忽略了建構國家認同的民族使命。「八九」之後,隨着意識形態光環的消逝,族裔矛盾突顯,如今將中國帶入世界體系的全球化浪潮更加重了「中國人」的認同問題。法國巴黎政治學院教授德德拉納瓦提醒我們,歷史上存在帝國,城邦,民族國家三種國家政治形態(《帝國、城邦、民族:歷史還是未來?》)。帝國同民族國家不同,帝國的主題是疆域而非認同,維持帝國的手段是武力而非價值。中國有着不同凡響的帝國傳統,現今的中國是否仍然深陷帝國的窠臼,錯將疆域和武力看成是歸人和認同?從目前當代民族主義的整體趨勢來看,所謂「統戰」、「團結」、「反分裂」、「反獨立」、「經濟發展」、「開發脫貧」,均是伸向少數族裔的胡蘿蔔與大棒,旨在使其服帖就範而非認同笸信服。在國家認同這面鏡子面前,中國當代民族主義的兩面性暴露無遺:對外以反壓迫、反霸權自居,對內卻以國家恐怖壓制弱勢族裔。從建構民族國家的意義上講,現在是該提出以國家認同超越狹隘族裔認同(當然包括狹隘的大漢民族認同),建立真正意義上的政治的而不是文化的「中華民族」的時候了。

      挖掘「天下主義」的開放傳統

      這裡需要提出的是,在我們討論民族國家建構的時候,我們所指的當然是所謂「政治民族」。只有以普世價值為基礎建立的民族國家才可能超越各族裔、各宗教的認同,超越各階層、各集團利益,才有和平建構的可能,才可能具備開放笸將來的指向而非封閉和停滯的前景。以中國多族裔的國情說來,中國只能實行有利於建構政治民族的政策,否則只能加劇少數族裔的分裂與獨立緊張。不過,以普世價值建構政治民族的思路是當代中國民族主義的盲點,筆者在此揭示的中國當代民族主義的對抗性和大一統性的特點即在於說明這一性質。也許,有人說中國存在「天下主義」的文化傳統,歷史上各朝都有着族群帝國傳統和包容的文化典章傳統是長期文化擴張和持續的強大雙軌。但是這兩個傳統都必須接受現代性的挑戰。正如上述,大一統的帝國傳統很可能成為帝國崩潰的加速劑。而「天下主義」也可能被解讀為「華夏中心主義」。更確切地說,「天下主義」包含着被接納普世價值和滑向華夏種族主義的兩種可能。程映虹教授的《愛國主義還是種族主義》一文剖析了當今中國民族主義的種族主義因素,值得我們警惕。從建構的角度,我們應該充分挖掘「天下主義」的開放傳統,將以文化同化為指向的「天下主義」轉化為以價值認同為訴求的「天下主義」,尋找中華文明與普世價值接軌的傳統資源。同時,我們也必須警惕「天下主義」傳統中的文化霸權傾向,正如冷戰時期的共產主義的國際主義,將自己的制度模式或「文化」價值強加於人。

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    • 陳彥:中國模式與民族主義 三之三
      本文发表在 rolia.net 枫下论坛陳彥:中國模式與民族主義 三之三 (完)

      明報月刊

      通觀中國當代民族主義,除了對抗性和一統性的特點之外,我們也不能忽視它仍然有建構性的一面,需要注意的是,這裏所謂「建構性」一語,既非道德評判也不具功利判斷的意義。所謂建構性,僅僅從其目的指向否定或肯定角度給出描述;如反美反日為否定,而「建設中國特色社會主義」、「和平崛起」」等則是肯定的。比如,大躍進時期的「超英趕美」一類的口號具有建構特點,但並不意味着不帶來災難性的後果。同樣,建設「和階社會」看似包容,但實際上也不排除其可能壓制不同聲音的功用。

      可以從三個方面觀察中國當代民族主義的建構性。第一是外交方面。從「韜光養晦」到「有所作為」再到「大國外交」,中國外交政策走勢的變化明確體現了中國崛起的步伐。鄭宇碩教授《中國外交中的民族主義問題》一文為我們提供了這一觀察角度。第二則是民間角度,從1996年的《中國可以說不》到2009年的《中國不高興》,再到2010年的《中國站起來》之間有沒有某種邏輯聯繫?從敢於說「不」到表達「不高興」,再到宣示「站起來」,其間層層遞進,蘊含着某種從反抗到主宰的趨向。整體看來,民間民族主義煽情主要以排外、仇外的對抗性表達為主線,但其間也一直貫穿着自卑與自大交織的情感線索。從1996年的對抗到2009年的矯情,這一變化同中國的經濟、政治實力在全球範圍的提升不可分割,也同官方的從「 韜光養晦」到「大國崛起」的外交轉向大致同步。第三則是中國主流輿論視角,與上述趨勢同時,中國政府亮出的「和平崛起」、「和諧社會」、「提高軟實力」等口號也被中國媒體廣為宣傳,直至最後形成中外「互動」的所謂「北京共識」和「中國模式」。

      「罔顧人權犧牲正義」的成功?

      確實,「中國模式」是一個國際話題,如從喬舒亞‧拉莫(Joshon Ramo)2004年提出的「北京共識」算起,「中國模式」的發明權恐怕應該屬於美國人。同國際上潮起潮落的「中國崩潰論」,「中國威脅論」、「中國奇跡論」一樣,「中國模式」也是世界面對經濟起飛而試圖作出解答的理論。2009年後,「中國模式」漸漸佔據了中國輿論討論的中心。同西方談論的初衷相仿,「中國模式」之所以引起中國國內媒體熱烈討論的原因是中國經濟的強勢增長。但是,二者還有着重大區別。西方所講的從「北京共識」演繹而來的中國模式是經濟增長模式,而中國本土更熱衷於社會模式。不同論者雖然對「中國模式」給出了很多界定,但基本上可以概括為兩條:政治專權與經濟放開。對於宣揚和着力建構這樣一種「中國模式」的論者說來,討論和詮釋所蘊含的第一要義也就順理成章地集中於論證中國政治、經濟全方位的成功。這是否屬於一種高調的民族主義?由旒於世界經濟危機及全球化的衝擊,中國以外的不少輿論企圖從「中國模式」中尋找靈感,找到救治西方現狀的新思路。但是,以「中國模式」論證中國的成功實際上在中國本土遭到強烈的質疑。批評者認為,經濟的成功不能取代政治制度的改造,目前中國的所謂成功其實是罔顧人權、犧牲正義、揮霍資源、破壞生態的成功,這樣的成功並非成功。實際上,隨着中國社會衝突日益加強,制度危機日益顯現,無論是以「中國模式」,還是「中國道路」、「中國經驗」來論證中國成功的企圖在中國本土都難以立足。

      不過,從民族主義角度來看圍繞「中國模式」的議論,有必要區別開放性的討論和建構性的詮釋。客觀上講,無論中國經濟、社會有多少問題,中國政治改革如何滯後,中國經濟的增長仍是一個現實存在。如何解釋三十年來中國的經濟增長(成功),是一個開放的話題,可以有完全不同的回答,包括自由主義者的回答。正如不少論者所指出,中國經濟的成功本身即是改革開放的產物,是向西方學習、實施市場經濟的結果,是接受普世價值同世界秩序接軌的結果,對「中國模式」建構性的詮釋則不同。建構性的詮釋企圖將「中國模式」定於一尊,將中國成功的原因說成是中國政府拒絶民主改革的正確決策,是中國歷史與道路的獨特,將開放性的討論納入國家主義與狹隘民族主義的框架之下。

      民主制度不適用於中國?

      在中國,鼓吹「中國模式」不遺餘力的代表人物大概非北京大學國際政治系教授潘維莫屬。他認為「中國模式」的意義在於挑戰「市場與計劃兩分」、「國家與社會兩分」、「民主與專制兩分」,從而促進中國學界對本土文明的自覺和中國話語系統的形成。如果我們將上述企圖證明中國成功的嘗試稱作「中國成功論」的話,潘維的論述則企圖從民族主義角度詮釋「中國模式」,這即是所謂「中國特殊論」,從某種意義上講,如果說一部分中國學界精英致力拼構「中國模式」的用心是將中國經濟成就從理論上毋定下來的話,而所謂「中國特殊論」即是為了回答為什麼這一成功是可能的問題。如果說「中國成功論」旨在論證中國現行制度的合理性並緩解公共輿論要求政治改革的壓力的話,「中國特殊論」則旨在證明中國政治制度和政治文化的優越性。在這裏,「中國成功論」與「中國特殊論」互為表裏、互相論、互為因果。同「中國成功論」在中國本土難以立足的情況相反,「中國模式」中所蘊含的「中國特殊論」在當代中國語境中卻有着深厚的文化底蘊,因而,也沒有受到有力的辯難。

      何謂「中國特殊論」?所謂「中國特殊論」當然是以西方尤其是現代西方參照系的。仍然按照潘維對「中國模式」的總結,中國特殊表現為三個方面:第一,官民一體的「社稷」社會模式。第二,一黨執政的「民本」政治模式。第三,國企主導的「國民「經濟模式。需要指出的是,潘維並不滿足於總結中國三十年改革開放以來的經驗,也不僅僅將中國模式局限於中國共產黨統治的六十年,潘維也企圖將「中國模式」置於中國數千年來的文化大背景之下加以論證。當代中國經濟的成功,不僅證明中國現行政治制度的高效,也證明中國文化的優越。而無論中國現行制度的高效,還是文化的優越,均得益於中國數千年之文化傳統的特殊。因此,民主制度不適用於中國,自由、人權等普世價值體系也不適用於中國。

      參照近代歐洲民族主義演變的歷史,我們不難看到這樣一種「文化特殊論」並非當代中國文人的新發明。法國大革命後現不同指向的法蘭西民族主義和德意志民族主義即給我們提供了十分有意義的借鑒。法國大革命後,法蘭西以自由、平等、博愛為號召,傳播以普世價值為支柱的政治民族理念。受法國普世理念的衝擊,德國以文化民族與之抗衡。宣稱民族之所以為民族,乃是因血緣、語言和共同的史才成其為民族(同種同文)。這就是近代歐洲開放與封閉兩種趨向的民族主義之起源。在這裏,開放或封閉並非一成不變的價值判斷,歷史上法蘭西開放的民族主義也並非和平的羔羊,也曾為拿破崙的帝國擴張提供藉口。但是,封閉的民族主義則只可能將民族帶上狹路和絶路。法德不同取向的民族主義給我們提供的教訓是,一、防止以武力強加理念,即使這一理念放之四海而皆準。二、防止以特殊拒絶普世。近代德國的歷史為此提供了教訓。德意志封閉的文化民族主義為後來希特勒的種族主義開啓了理念上的先河,而德國最終仍然必須接受自由、民主的普世理念。

      證之於中國語境,以「文化特殊論」為內核的「中國模式」具有一明顯的悖論。一方面「中國模式」以其特殊性挑戰民主模式,拒斥現代普世價值;一方面裹挾中華「文化優越論」,希圖向其他國家輸出自己之「獨特」模式。以特殊對抗普世,「中國模式」無輸出之可能;以優越與否論高下,意味着比較和競爭。中國模式果然優越,當然可以輸出,但比較和競爭既是一種開放的體系,於是中國接受普世價值的大門打開了。「中國模式」是否是世界最優越之模式?中國可否選擇其他模式?中國儒家傳統中的天下主義本身蘊含着普世主義和華夏中心主義兩重性。相對於德意志民族以種族、血緣為認同尺度的傳統,中華文化以一套禮儀典章文明規則為認同準則。這一傳統,相對於異文化有封閉的一面(非我族類其心必異),相對於以種族血緣為尺度的民族,卻具有廣闊的開放性。今天的中國,是以普世主義的天下主義為指引,走向規範與價值認同。還是以華夏中心主義為支撐。關閉文化大門,拒斥全球規範,答案不證自明。

      本次討論組並沒有直接涉及「中國模式」的話題。但是,馮崇義教授通過觀察2008年4月24日澳大利亞首都坎培拉華人萬人遊行個案,分析狹隘愛國主義的得失(見《從澳洲華人的愛國表演看病態民族主義的禍患》一文),何曉清女士對海外留學生認同問題的詰問(見《認同一個「崛起的中國」?--海外中國學生民族主義情緒初探》)均為我們提供了難得的窗口,窺視「中國模式」母本鍛造出來的行為方式,阪井臣之助先生《中日民族主義之比較》一文,尤其是李春福關於《韓國視角下的中國民族主義》一文的介紹,言簡意賅地點出了在韓國視角下,華夏中心主義遠不是中國漢族集體想像中那麼的浪漫和詩意。韓國學者將當代中國民族主義稱為「新中華主義」,強調其對外膨脹與對內分裂的特性,並將此與「中國威脅論」掛鈎。這一視角正可以填補從中心看「中國模式」的盲點。

      和平競爭 民主治理

      正如我們組織此次討論組的初衷,觀察民族主義的歐洲視角是可以互補而且也應該互補的。歐洲近代歷史不僅為觀察民族主義的演變提供了借鑒,也同時為當今民族主義的出路提供了參照。同中華文明一樣,歐洲歷史也充滿了血腥。歐洲歷史上的民族主義為民族國家的建立提供了動力,同時也是暴力與恐怖之淵藪。正因如此,戰後的歐洲人痛定思痛,放棄民族主義思維,建設歐盟,從制度上尋求抑制民族主義的霸權運動,開創了國與國之間和平競爭,民主治理的新模式。從這一思路出發,今天的歐洲依然可以稱作制度創新的先行者。也正是從這一角度,法蘭西研究院院士讓‧貝詩萊(Jean Bechler)教授在其《國際體系與文化個性:昨天與今天》一文中提出的思路值得重視。在他看來,當今世界局勢呈現出一種近似當年歐洲多極博弈的態勢,即美、歐、中國、俄羅斯、印度、巴西等世界級大國之間的角逐有可能趨向一種平衡博奕遊戲。只有遵守規則才是最為合理的和對各國本身最為有利的選擇。換句話說,在當今地緣政治版圖上,即使各國從自身的利益出發,擯棄狹隘和好戰的民族主義,選擇遵守共同遊戲規則也是各國政治之良策。作為後發性的民族國家,在走上歐盟超越民族、超越主權的道路之前,逐漸將民族情感納入規範認同與和平競爭的軌道應該是中國民族主義較佳的出路。更多精彩文章及讨论,请光临枫下论坛 rolia.net