本文发表在 rolia.net 枫下论坛海德格尔哲学对现代人生存状态的批判
万兰芬
德国哲学家海德格尔（1889～1976年），被西方思想家公认为是由现代跨向后现代的桥梁。现代主义和后现代主义名词或概念，总是给人以虚玄空灵之感，但海氏的存在论哲学却实在是根源于现实、服务于现实的，充满了现实的人文关怀精神。他在其存在论哲学经典名著《形而上学导论》中开宗明义：哲学，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认在日常生活中有直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程发生内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。”（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年第1版，第 10页。）任何高妙的哲学，虽然对人们的日常生活没有直接影响，似乎与现实特别是常人无关，却关系到一个民族的精神命运和历史走向。
早在1927年发表其存在哲学的奠基之作《存在与时间》时，海德格尔就有一种浓郁的危机意识，认为西方特别是欧洲的精神世界在没落，精神的力量在消散、衰竭。他认为，当时的欧洲（特别是德国）处在俄国和美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，都有着对“精神”的曲解或剥夺。“结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性”，“那个时代开始丧失其强大的生命力”，（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年第1版，第46页。 ）出现了精神萎靡和精神力量的溃散。他从他老师——现象学大师胡塞尔处借鉴了“现象学还原”的方法，对西方哲学史进行了通盘的批判，暴露出大量的问题，从而宣告了传统哲学的终结。
一、传统形而上学是有罪的
上个世纪末，尼采有感于基督教神学对人的禁锢宣布“上帝死了”；半个世纪后，后现代主义甚至宣布“人也已死了”。这是对当今人的生存状态的揭示，也就是说，当今人的生存状态是一种非人的状态。不仅千百年来女性过着遭男性奴役的奴隶性生活，是非人的生活，而且男性的权力地位过分飘升，或称男性中心地位的过份飘升，也超出了人道，丧失了本性，也是一种非人的生活。从人与外在世界的关系来看，人也被异化成了非人。他不仅凌驾于自然之上，认为自己是大自然的主宰，而且凌驾于上帝（神灵）之上，世界就是以他为中心，其它的一切都是他役使的工具或奴婢。人的主体性日益膨胀，不仅出现了尼采这样的哲学狂人，而且也出现了宣称“给我一个支点，我能托起整个地球”的科学狂人，甚至出现了希特勒这样的战争狂人，想以日尔曼民族来改良人类。这种人的主体性日益膨胀，当然是建立在对人的自信，对科学技术的自信基础之上，但最后的结果必然是主客体的严重对立。正如海氏所言：“世界越是广泛有效地被人征服，被人摆布，对象越是表现出客观性，其中的主观意志就越强烈。”（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第186页。）人认为自己只要把握了科学理性，就能战胜一切，君临一切，达到自由幸福之境地。但时至今日，人们发现，主体性的恶性膨胀，不仅带来了“二战”这样的给人类以毁灭的后果，科学理性也远未能充分认识世界，更不能透彻地认识人本身，特别是人的价值论问题。而且，当今一些超人的力量正在危及着人类自身的生存，左右着人类的命运，如生态环境的恶劣、核爆炸的达摩克利斯之剑（表明人不能控制自身）、地震（人也不能完全控制自然这个客观世界）。也就是说，人并不是万物的灵长，更不是万物的主宰。人，应当回到其自身的存在状态，应当回到正常的“人道”。在天地神人四者的关联中，人应当老老实实地做人。
那么，造成这种非人道局面的祸根在何处呢？海氏认为，是支配人的思想和行为的传统哲学，特别是近代形而上学哲学，而不是科学本身。科学只是人类手中的一种工具，只是讲究抽象概念和严格范畴的逻辑思维方式的形而上学的结果。因此，他要改造这种传统哲学，因为这种哲学的根本错误在于“遗忘了人自身的存在”，误把“存在者当成了存在”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，第117页。）。 他要把人们的目光从存在者（物）拉回到人的存在上来。
二、庸俗辩证法也是有罪的
海氏认为，导致当下人的主体性膨胀的非人性状况，不仅形而上学有罪，庸俗辩证法也是有罪的。因为人们简单地把辩证法与形而上学看成是相对立的一种世界观和方法论。这种方法论致命的弱点在于，把事物的构成因素人为地、简单地划分为对立的正反两方面，而且双方都可以对事物的发展有贡献，因为离开了任何一方，矛盾便无法构成。它被运用到具体的社会历史领域时，其隐含的负作用颇大。到底谁对谁错，谁对历史有功，谁对历史有过，往往就由有权力的话语者来评判，而有权力的话语者的评判标准则是以实现自己或自己集团的欲望的一系列意识形态为基础的。当权力意志无遮拦、无束缚地膨胀时，权力神话和权力崇拜便由此产生，而其哲学根源便是庸俗辩证法。
三、什么才是人的本真存在？
如上所述，海德格尔对现代人的生存状态及其哲学基础进行了深刻的批判。那么真正的人道在哪里？人到底是如何存在的呢？这是现代形而上学要解决的问题，也是现代哲学的核心问题。
“存在”，在传统形而上学哲学中被解释为：“不依赖于人的意识为转移的客观世界，即物质”，亦即“独立于人的意识之外的客观存在”。
但海氏认为，对“存在”的揭示压根就不能作如上描述，即“存在”不能定义为“存在是什么”。如果定义为“存在是什么”，那么必然会把“存在”当成某物，亦即把“存在”当成了“存在者”。因为“……是……”正是传统形而上学对表象世界进行说明的“根据律”，无非是给存在者给出判断，提供根据，作出这一判断的是人这一主体。那么，世界便人为地划分出认识的主体——“人”和被认识的客体——“对象世界”。主体与客体由此分立。对世界的认识就成了一种“A是B”、“B是C”和“C是D”……的不断的判断传递活动。正是这一根据律，使科学自觉地投入到了一个永不疲倦的追问“为什么”的运动中。科学越发展，说明人的思维越来越被这种“根据律”强有力地统治着。科学，本是人手中的工具，可现在人越来越被这种不断追问“……是……”的工具所控制，被强迫进入非自然的存在，逐渐丧失本性，人被异化着。
这并不是说海氏反对现代科学的发展，而是认为科学只关心事实、数据、操作和应用，遗忘了崇高的哲学思考与伦理目标，无益于对人的价值规范的探讨，失去了对人类生活的总体把握，取消了对精神的探索，断绝了与心灵的联系。科学成了一种“被砍掉脑袋的科学”。
海氏认为，传统形而上学总是专注于存在的根据，如B、C、D ……，而遗忘了“是”这个词， 以为这是不言自明的， 而这“是”（系词to be）恰恰就是指存在者的“存在”，而不是指“being”（实在之物）。“通过从不定式到动名词的转变，不定式原有的空泛被限死，存在成了严格的对象，存在本身也蜕变成存在者”（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第40页。）。
那么存在到底是什么？存在不是他物，而是它自身的显现，而不能靠他物来说明。那么如何表述“存在”呢？为此问题，无数充满睿智的哲人绞尽了脑汁。尼采认为，它是一团迷雾，无法解释；老子认为大道无言，还是不说为妙。海德格尔虽然同样意识到了对它命名的艰难，他还是从他老师胡塞尔处取来了现象学还原这一认识论利器，试图作出较为准确的描述，认为存在是括去（放在括号里悬置）了存在者之后的那个剩余物（现象本身），它是作为什么也不是的自身显现着。
这里有必要对胡塞尔的现象学还原法作一简单说明。譬如我们从不同方面观察一个正方体，可以看到几个侧面，可看到的都不是整个正方体，只有当各个不同的侧面在我们心目中显现时，才能合成一个完整形象。在意识中如此显现的直观对象即本质，“显现即现象”（此处的“现象”不是指事物的表象，而是指现出本象）。实际上就是认为，要把握世界的本质存在，我们不能从与之联系的外在的客观实在来解释它，因为从外在的客观实在来解释它，是永远也达不到本质的。我们应该把这些外在的客观实在悬置（epoche）起来，加上括号，存而不论，而靠我们的经验、感觉、回忆、判断等意识去把握其“如其所是”的含义，直观其抽象本质（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第28页。）。
要回答“存在者是如何被括去，而显现为什么也不是的存在”这一问题，只有找到一种独特的存在者——人。因为人是唯一有理性的动物。人既然能够遗忘或遮蔽自身的存在，就能够回到自身显示自身的存在，而其它存在者没有理性，就无所谓“遮蔽”与“显现”。海氏把这种存在者称之为“此在”（人）。这里的“此”即“自身”，“此在”即自身存在的显现者。
譬如：在日常生活中，人总是作为工人、学者、政治家或商人等角色出现，因为它总是与他所从事的某种职业关联着：做工，研究学问，从政，经商……这种关联可以存在着多种可能性。这些角色是作为“存在者”的此在出现，而不是作为“存在的此在”（即此在自身）出现。此在要展示它自身的存在，就是要作为什么也不是的自身出现，即要退出这一切关联。此在的存在，就是退出了这一切外在关联的存在（生存）。
在我们的日常世界里，即传统形而上学所指的表象世界里，人的生存意义和价值，就是因这些关联着的事物而被人自己所赋予的，即人把自身理解为某种可能性。海德格尔认为，不管一个人的个性如何，他究竟成为什么人，都不过是他自己行为的结果，“人从事了什么，人就是什么”。人们追求做一个优秀的工人、有名望的大学者，强权的政治家、暴富的大商贾，是因为他们认为这些才是有意义的有价值的生存。这种日常的人们的生存所展开的世界，海氏称之为“有意义的世界”。我们每个人都在展开一个个不同的内在世界（如工人生活世界、学者生活世界、政治家生活世界……）。这是一个充满了欢乐与悲伤的“沉沦”世界（此沉沦无贬义，指沦落为与他人即其他存在者共在，沦失于常人中，丧失了自身的本性存在），是一个追求声色货利而人失去了自身的世界。在这个世界里，人是一种“非本真”（非本源之意）的此在，因而这些存在所展开的世界都是“非本真”的世界。
那么，什么是人（此在）的本真存在呢？人总是要死的（即此在的终结，不是指非活）。死亡是唯一不可选择的也是不可替代的可能性。面对死亡领会死亡而展开的生存世界，便是一个无（意义）的世界。“无”并非没有，“无”也存在着，而且是一种本真的存在。鲁迅在《故乡》中说：“希望是本无所谓有，无所谓无（此处指没有）”；又在《野草》里讲：“绝望之为虚妄，正与希望相同”。我们平常认为，没有希望，就是绝望，只有两种选择，而鲁迅认为，这世界既没有希望，也没有绝望，而是一片“虚妄”，即什么也没有的空无存在。在这里，鲁迅的“虚妄”即存在论意义上的“无”。
每个人都拥有一个有（意义）的世界与无（意义）的世界。有的世界与无的世界是相互关联的，两者之间的相互关系便是“无中生有”，就是说有（意义）的世界是从无（意义）的世界中生发出来的，无（意义）的世界是有（意义）世界的存在前提。此种有无之关系，几千年前我国的老子也有大致相同的论述：“然埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以有利，无之，以为用”（注：老子：《道德经·第十一章》。）。“有”之所以有用，是因为它来源于无。没有了“无”，也就无所谓“有”了。
那么，此在所展开的世界是如何由一个无的世界转向一个有的世界的呢？海德格尔认为，人面对“死亡”这种最本已的可能性会产生两种情绪：一种是“畏”；一种是“怕”。“畏”是觉悟到了死亡，忧神于这种本真的存在，由此而产生“死的意志”（如佛家的“寂灭意志”），把死亡作为自身的可能性来承担，并先行到死亡中去（走向死亡，并非实现死亡），由此而展开一个无的世界即本真的世界。用海氏自己的话来说就是：“此在总是能够在其最本己的可能性中走向自己，总是在这种让自己走向自己中把可能性作为可能性保持着，也即生存着”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，第325页。）。 另一种情绪则是“怕”。“怕”是指背离死亡，逃避死亡（即怕死），由此而产生“求生的意志”。在这种“求生意志的驱动下，他忧烦于他周围关联着他的事物（如名、利、货、色等），觉得只有这些才是有价值的有意义的，由此而产生于一个有意义的非本真的世界。由于人的意志的专断性，使他与自然（自然之物）发生关系时，能重构自然，“在事物打扰他的地方，就改变事物”，他在制造世界时他自身也被带入确定与安置。因此，这有意义的世界，是一个意指性结构，也就是说，他觉得这些事物是有意义的，但这意义不是由那些关联着此在的存在者赋予的，而是由此在自我选择、自我赋予的。对这一选择的决断就是精神。在本文引言中所谈到的欧洲人的精神萎靡之“精神”，就是指的这一对存在意义选择的决断精神。由于传统形而上学对人们思维的制约，人们把这一选择权和决断权不自觉地交给了外在的他物（如科学），形成了主体的死亡。
因此，海德格尔对人的生存状态的描述是“此在在世中”（即此在在世界中存在）。而世界既有本真的世界，又有非本真的世界，如一张纸的两面，所以，此在的存在（即人的生命存在）是贯穿于本真存在与非本真存在的一个整体存在。就是说，在非本真存在中，此在也关切着本真存在（向死亡的存在），虽然这种关切受到压制。而在本真存在中，此在也同样关切着非本真的存在（向世界的存在）。海氏把人的这种整体存在称之为“忧”（Wovor）。
为何称之为“忧”呢？此在到底忧什么呢？忧“人生几何”？从根本上说，“忧”不忧别的，就忧“死亡”，忧人生的本真价值与意义。海氏称之为“忧神”。而沉沦在世的“众人”，则是对关联着的外在的实在之物的焦虑与渴望，如声、名、货、利……是为“忧烦”。这一点与叔本华和康德对人生的理解是一致的。叔本华认为，人生的总体基调是痛苦的，只有靠美感的刺激与暂时的麻木来使人心获得平衡与和谐。而康德则干脆认为人生是由痛苦的经线和纬线编织成的地毯，只有不死的精神与绝对的自由意志才是值得人们追求的至善的人生境界。海氏的过人之处就在于他辨析出了忧的本真的与非本真的来源及其时间性的存在状态。
既然人的生存的整体状况是忧，那么何以解忧呢？忧烦是指在有意义的沉沦世界里展开存在，那么沉沦在世可以解忧，声色犬马与功名货利都是众人的人生价值与意义，也是他们心灵的归宿。而忧神是指忧“死”，忧走向死亡的本真存在。如何解此根本之忧呢？曹操有诗云：“人生几何？对酒当歌；何以解忧，唯有杜康”。常人醉心于功名利禄可以解忧，而曹操有着盖世功名亦无以解忧，已可见其对生死进退与人生境界领会之深刻。但他也没有找到解忧之法，以酒醉心只不过是其无奈之言罢了（注：黄裕生：《时间与永恒》，社会科学文献出版社1997年12月第1版。）。
对此根本的解忧之法，海德格尔同样没有找到答案。我们知道，海氏在30和40年代经历了一次思想的裂变。他曾与中国台湾学者肖师毅试译过《道德经》，经日本铃木大拙介绍涉猎过禅宗学说，企图借东方智慧之光，跳出西方传统逻辑思维的套路，另辟新“道”，但没有找到答案。他后来又皈依神学，所获得的依然是一片困惑。他虽然没有找到追回本真的解忧之道，但他的思想探索却成了颠覆、解构传统的先锋。
而且，海德格尔对传统思维中辩证逻辑中所蕴含的弊端似乎极少觉察与反思，相反，他在论述无的世界与有的世界之间的相互生成关系时恰恰运用的是辩证逻辑。可见要跳出旧有的思维逻辑的羁绊去寻找一条新的思路不是仅凭思想的勇气所能做到的，要彻底清除人类思维本身所带来的盲点仍需睿智之士的继续探索。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
万兰芬
德国哲学家海德格尔（1889～1976年），被西方思想家公认为是由现代跨向后现代的桥梁。现代主义和后现代主义名词或概念，总是给人以虚玄空灵之感，但海氏的存在论哲学却实在是根源于现实、服务于现实的，充满了现实的人文关怀精神。他在其存在论哲学经典名著《形而上学导论》中开宗明义：哲学，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认在日常生活中有直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程发生内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声。”（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年第1版，第 10页。）任何高妙的哲学，虽然对人们的日常生活没有直接影响，似乎与现实特别是常人无关，却关系到一个民族的精神命运和历史走向。
早在1927年发表其存在哲学的奠基之作《存在与时间》时，海德格尔就有一种浓郁的危机意识，认为西方特别是欧洲的精神世界在没落，精神的力量在消散、衰竭。他认为，当时的欧洲（特别是德国）处在俄国和美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，都有着对“精神”的曲解或剥夺。“结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性”，“那个时代开始丧失其强大的生命力”，（注：海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年第1版，第46页。 ）出现了精神萎靡和精神力量的溃散。他从他老师——现象学大师胡塞尔处借鉴了“现象学还原”的方法，对西方哲学史进行了通盘的批判，暴露出大量的问题，从而宣告了传统哲学的终结。
一、传统形而上学是有罪的
上个世纪末，尼采有感于基督教神学对人的禁锢宣布“上帝死了”；半个世纪后，后现代主义甚至宣布“人也已死了”。这是对当今人的生存状态的揭示，也就是说，当今人的生存状态是一种非人的状态。不仅千百年来女性过着遭男性奴役的奴隶性生活，是非人的生活，而且男性的权力地位过分飘升，或称男性中心地位的过份飘升，也超出了人道，丧失了本性，也是一种非人的生活。从人与外在世界的关系来看，人也被异化成了非人。他不仅凌驾于自然之上，认为自己是大自然的主宰，而且凌驾于上帝（神灵）之上，世界就是以他为中心，其它的一切都是他役使的工具或奴婢。人的主体性日益膨胀，不仅出现了尼采这样的哲学狂人，而且也出现了宣称“给我一个支点，我能托起整个地球”的科学狂人，甚至出现了希特勒这样的战争狂人，想以日尔曼民族来改良人类。这种人的主体性日益膨胀，当然是建立在对人的自信，对科学技术的自信基础之上，但最后的结果必然是主客体的严重对立。正如海氏所言：“世界越是广泛有效地被人征服，被人摆布，对象越是表现出客观性，其中的主观意志就越强烈。”（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第186页。）人认为自己只要把握了科学理性，就能战胜一切，君临一切，达到自由幸福之境地。但时至今日，人们发现，主体性的恶性膨胀，不仅带来了“二战”这样的给人类以毁灭的后果，科学理性也远未能充分认识世界，更不能透彻地认识人本身，特别是人的价值论问题。而且，当今一些超人的力量正在危及着人类自身的生存，左右着人类的命运，如生态环境的恶劣、核爆炸的达摩克利斯之剑（表明人不能控制自身）、地震（人也不能完全控制自然这个客观世界）。也就是说，人并不是万物的灵长，更不是万物的主宰。人，应当回到其自身的存在状态，应当回到正常的“人道”。在天地神人四者的关联中，人应当老老实实地做人。
那么，造成这种非人道局面的祸根在何处呢？海氏认为，是支配人的思想和行为的传统哲学，特别是近代形而上学哲学，而不是科学本身。科学只是人类手中的一种工具，只是讲究抽象概念和严格范畴的逻辑思维方式的形而上学的结果。因此，他要改造这种传统哲学，因为这种哲学的根本错误在于“遗忘了人自身的存在”，误把“存在者当成了存在”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，第117页。）。 他要把人们的目光从存在者（物）拉回到人的存在上来。
二、庸俗辩证法也是有罪的
海氏认为，导致当下人的主体性膨胀的非人性状况，不仅形而上学有罪，庸俗辩证法也是有罪的。因为人们简单地把辩证法与形而上学看成是相对立的一种世界观和方法论。这种方法论致命的弱点在于，把事物的构成因素人为地、简单地划分为对立的正反两方面，而且双方都可以对事物的发展有贡献，因为离开了任何一方，矛盾便无法构成。它被运用到具体的社会历史领域时，其隐含的负作用颇大。到底谁对谁错，谁对历史有功，谁对历史有过，往往就由有权力的话语者来评判，而有权力的话语者的评判标准则是以实现自己或自己集团的欲望的一系列意识形态为基础的。当权力意志无遮拦、无束缚地膨胀时，权力神话和权力崇拜便由此产生，而其哲学根源便是庸俗辩证法。
三、什么才是人的本真存在？
如上所述，海德格尔对现代人的生存状态及其哲学基础进行了深刻的批判。那么真正的人道在哪里？人到底是如何存在的呢？这是现代形而上学要解决的问题，也是现代哲学的核心问题。
“存在”，在传统形而上学哲学中被解释为：“不依赖于人的意识为转移的客观世界，即物质”，亦即“独立于人的意识之外的客观存在”。
但海氏认为，对“存在”的揭示压根就不能作如上描述，即“存在”不能定义为“存在是什么”。如果定义为“存在是什么”，那么必然会把“存在”当成某物，亦即把“存在”当成了“存在者”。因为“……是……”正是传统形而上学对表象世界进行说明的“根据律”，无非是给存在者给出判断，提供根据，作出这一判断的是人这一主体。那么，世界便人为地划分出认识的主体——“人”和被认识的客体——“对象世界”。主体与客体由此分立。对世界的认识就成了一种“A是B”、“B是C”和“C是D”……的不断的判断传递活动。正是这一根据律，使科学自觉地投入到了一个永不疲倦的追问“为什么”的运动中。科学越发展，说明人的思维越来越被这种“根据律”强有力地统治着。科学，本是人手中的工具，可现在人越来越被这种不断追问“……是……”的工具所控制，被强迫进入非自然的存在，逐渐丧失本性，人被异化着。
这并不是说海氏反对现代科学的发展，而是认为科学只关心事实、数据、操作和应用，遗忘了崇高的哲学思考与伦理目标，无益于对人的价值规范的探讨，失去了对人类生活的总体把握，取消了对精神的探索，断绝了与心灵的联系。科学成了一种“被砍掉脑袋的科学”。
海氏认为，传统形而上学总是专注于存在的根据，如B、C、D ……，而遗忘了“是”这个词， 以为这是不言自明的， 而这“是”（系词to be）恰恰就是指存在者的“存在”，而不是指“being”（实在之物）。“通过从不定式到动名词的转变，不定式原有的空泛被限死，存在成了严格的对象，存在本身也蜕变成存在者”（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第40页。）。
那么存在到底是什么？存在不是他物，而是它自身的显现，而不能靠他物来说明。那么如何表述“存在”呢？为此问题，无数充满睿智的哲人绞尽了脑汁。尼采认为，它是一团迷雾，无法解释；老子认为大道无言，还是不说为妙。海德格尔虽然同样意识到了对它命名的艰难，他还是从他老师胡塞尔处取来了现象学还原这一认识论利器，试图作出较为准确的描述，认为存在是括去（放在括号里悬置）了存在者之后的那个剩余物（现象本身），它是作为什么也不是的自身显现着。
这里有必要对胡塞尔的现象学还原法作一简单说明。譬如我们从不同方面观察一个正方体，可以看到几个侧面，可看到的都不是整个正方体，只有当各个不同的侧面在我们心目中显现时，才能合成一个完整形象。在意识中如此显现的直观对象即本质，“显现即现象”（此处的“现象”不是指事物的表象，而是指现出本象）。实际上就是认为，要把握世界的本质存在，我们不能从与之联系的外在的客观实在来解释它，因为从外在的客观实在来解释它，是永远也达不到本质的。我们应该把这些外在的客观实在悬置（epoche）起来，加上括号，存而不论，而靠我们的经验、感觉、回忆、判断等意识去把握其“如其所是”的含义，直观其抽象本质（注：赵一凡：《欧美新学赏析》，中央编译出版社1996年第1版，第28页。）。
要回答“存在者是如何被括去，而显现为什么也不是的存在”这一问题，只有找到一种独特的存在者——人。因为人是唯一有理性的动物。人既然能够遗忘或遮蔽自身的存在，就能够回到自身显示自身的存在，而其它存在者没有理性，就无所谓“遮蔽”与“显现”。海氏把这种存在者称之为“此在”（人）。这里的“此”即“自身”，“此在”即自身存在的显现者。
譬如：在日常生活中，人总是作为工人、学者、政治家或商人等角色出现，因为它总是与他所从事的某种职业关联着：做工，研究学问，从政，经商……这种关联可以存在着多种可能性。这些角色是作为“存在者”的此在出现，而不是作为“存在的此在”（即此在自身）出现。此在要展示它自身的存在，就是要作为什么也不是的自身出现，即要退出这一切关联。此在的存在，就是退出了这一切外在关联的存在（生存）。
在我们的日常世界里，即传统形而上学所指的表象世界里，人的生存意义和价值，就是因这些关联着的事物而被人自己所赋予的，即人把自身理解为某种可能性。海德格尔认为，不管一个人的个性如何，他究竟成为什么人，都不过是他自己行为的结果，“人从事了什么，人就是什么”。人们追求做一个优秀的工人、有名望的大学者，强权的政治家、暴富的大商贾，是因为他们认为这些才是有意义的有价值的生存。这种日常的人们的生存所展开的世界，海氏称之为“有意义的世界”。我们每个人都在展开一个个不同的内在世界（如工人生活世界、学者生活世界、政治家生活世界……）。这是一个充满了欢乐与悲伤的“沉沦”世界（此沉沦无贬义，指沦落为与他人即其他存在者共在，沦失于常人中，丧失了自身的本性存在），是一个追求声色货利而人失去了自身的世界。在这个世界里，人是一种“非本真”（非本源之意）的此在，因而这些存在所展开的世界都是“非本真”的世界。
那么，什么是人（此在）的本真存在呢？人总是要死的（即此在的终结，不是指非活）。死亡是唯一不可选择的也是不可替代的可能性。面对死亡领会死亡而展开的生存世界，便是一个无（意义）的世界。“无”并非没有，“无”也存在着，而且是一种本真的存在。鲁迅在《故乡》中说：“希望是本无所谓有，无所谓无（此处指没有）”；又在《野草》里讲：“绝望之为虚妄，正与希望相同”。我们平常认为，没有希望，就是绝望，只有两种选择，而鲁迅认为，这世界既没有希望，也没有绝望，而是一片“虚妄”，即什么也没有的空无存在。在这里，鲁迅的“虚妄”即存在论意义上的“无”。
每个人都拥有一个有（意义）的世界与无（意义）的世界。有的世界与无的世界是相互关联的，两者之间的相互关系便是“无中生有”，就是说有（意义）的世界是从无（意义）的世界中生发出来的，无（意义）的世界是有（意义）世界的存在前提。此种有无之关系，几千年前我国的老子也有大致相同的论述：“然埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以有利，无之，以为用”（注：老子：《道德经·第十一章》。）。“有”之所以有用，是因为它来源于无。没有了“无”，也就无所谓“有”了。
那么，此在所展开的世界是如何由一个无的世界转向一个有的世界的呢？海德格尔认为，人面对“死亡”这种最本已的可能性会产生两种情绪：一种是“畏”；一种是“怕”。“畏”是觉悟到了死亡，忧神于这种本真的存在，由此而产生“死的意志”（如佛家的“寂灭意志”），把死亡作为自身的可能性来承担，并先行到死亡中去（走向死亡，并非实现死亡），由此而展开一个无的世界即本真的世界。用海氏自己的话来说就是：“此在总是能够在其最本己的可能性中走向自己，总是在这种让自己走向自己中把可能性作为可能性保持着，也即生存着”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，第325页。）。 另一种情绪则是“怕”。“怕”是指背离死亡，逃避死亡（即怕死），由此而产生“求生的意志”。在这种“求生意志的驱动下，他忧烦于他周围关联着他的事物（如名、利、货、色等），觉得只有这些才是有价值的有意义的，由此而产生于一个有意义的非本真的世界。由于人的意志的专断性，使他与自然（自然之物）发生关系时，能重构自然，“在事物打扰他的地方，就改变事物”，他在制造世界时他自身也被带入确定与安置。因此，这有意义的世界，是一个意指性结构，也就是说，他觉得这些事物是有意义的，但这意义不是由那些关联着此在的存在者赋予的，而是由此在自我选择、自我赋予的。对这一选择的决断就是精神。在本文引言中所谈到的欧洲人的精神萎靡之“精神”，就是指的这一对存在意义选择的决断精神。由于传统形而上学对人们思维的制约，人们把这一选择权和决断权不自觉地交给了外在的他物（如科学），形成了主体的死亡。
因此，海德格尔对人的生存状态的描述是“此在在世中”（即此在在世界中存在）。而世界既有本真的世界，又有非本真的世界，如一张纸的两面，所以，此在的存在（即人的生命存在）是贯穿于本真存在与非本真存在的一个整体存在。就是说，在非本真存在中，此在也关切着本真存在（向死亡的存在），虽然这种关切受到压制。而在本真存在中，此在也同样关切着非本真的存在（向世界的存在）。海氏把人的这种整体存在称之为“忧”（Wovor）。
为何称之为“忧”呢？此在到底忧什么呢？忧“人生几何”？从根本上说，“忧”不忧别的，就忧“死亡”，忧人生的本真价值与意义。海氏称之为“忧神”。而沉沦在世的“众人”，则是对关联着的外在的实在之物的焦虑与渴望，如声、名、货、利……是为“忧烦”。这一点与叔本华和康德对人生的理解是一致的。叔本华认为，人生的总体基调是痛苦的，只有靠美感的刺激与暂时的麻木来使人心获得平衡与和谐。而康德则干脆认为人生是由痛苦的经线和纬线编织成的地毯，只有不死的精神与绝对的自由意志才是值得人们追求的至善的人生境界。海氏的过人之处就在于他辨析出了忧的本真的与非本真的来源及其时间性的存在状态。
既然人的生存的整体状况是忧，那么何以解忧呢？忧烦是指在有意义的沉沦世界里展开存在，那么沉沦在世可以解忧，声色犬马与功名货利都是众人的人生价值与意义，也是他们心灵的归宿。而忧神是指忧“死”，忧走向死亡的本真存在。如何解此根本之忧呢？曹操有诗云：“人生几何？对酒当歌；何以解忧，唯有杜康”。常人醉心于功名利禄可以解忧，而曹操有着盖世功名亦无以解忧，已可见其对生死进退与人生境界领会之深刻。但他也没有找到解忧之法，以酒醉心只不过是其无奈之言罢了（注：黄裕生：《时间与永恒》，社会科学文献出版社1997年12月第1版。）。
对此根本的解忧之法，海德格尔同样没有找到答案。我们知道，海氏在30和40年代经历了一次思想的裂变。他曾与中国台湾学者肖师毅试译过《道德经》，经日本铃木大拙介绍涉猎过禅宗学说，企图借东方智慧之光，跳出西方传统逻辑思维的套路，另辟新“道”，但没有找到答案。他后来又皈依神学，所获得的依然是一片困惑。他虽然没有找到追回本真的解忧之道，但他的思想探索却成了颠覆、解构传统的先锋。
而且，海德格尔对传统思维中辩证逻辑中所蕴含的弊端似乎极少觉察与反思，相反，他在论述无的世界与有的世界之间的相互生成关系时恰恰运用的是辩证逻辑。可见要跳出旧有的思维逻辑的羁绊去寻找一条新的思路不是仅凭思想的勇气所能做到的，要彻底清除人类思维本身所带来的盲点仍需睿智之士的继续探索。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net